De la justa distància amb el passat
(Ezequiel Mir Casas)

Des de fa anys un gran nombre de les recerques es centren en la memòria, l’oblit i la identitat, donant lloc al que hom pot anomenar l’«allau del memorial» i que sembla afectar el món sencer. ¿La nostra època, amb el seu futur incert i les seves fràgils identitats, espera trobar en aquesta recerca memorial les garanties que el present ja no pot donar i que el futur amenaça?

És cert que les mutacions socials i culturals de la modernitat, però també el fenomen de la globalització, han sacsejat les referències identitàries i el lligam amb el passat. La relació dels subjectes amb les tradicions que els precedeixen ja no són de l’ordre d’una pertinença tranquil·la on el grup (la família, la religió, la professió, la nació, etc.) assegurava a les persones un estatus, una identitat i un sentit. A partir d’ara, el subjecte autònom està com «comminat» a trobar per si mateix la seva identitat, utilitzant les propostes de sentit que té al seu abast (i, entre elles, les de les grans tradicions religioses o filosòfiques) per construir el seu univers en funció de la seva experiència, i això d’una manera sempre revisable, tenint en compte la seva mobilitat. Les comunitats creients, amb el seu patrimoni i la seva invitació a entrar en un «llinatge de creients»,[1] tenen, doncs, un lloc en la recerca individual d’identitat i de sentit, però apareixen més com a societats electives, plurals i transitòries que com a comunitats de pertinença estables i unívoques.

És en aquest context que els filòsofs, i en particular Paul Ricoeur, han volgut entendre millor la construcció de les identitats personals i s’han interessat pels problemes que planteja la memòria i l’oblit que li és correlatiu. La qüestió de la memòria, que es planteja tant individualment com col·lectivament, com veurem, forma part, doncs, de la reflexió sobre la identitat del subjecte, actor de la història i inserit en la societat. La reflexió sobre la memòria està molt lligada a la reflexió sobre la nostra capacitat d’actuar i de conviure.

Els interrogants del subjecte sobre la seva identitat

Que la memòria estigui lligada a la identitat sembla a priori evident. ¿No estem constituïts en gran part pels nostres records i experiències, i també per la memòria col·lectiva dels grups als quals pertanyem? Però aquesta evidència amaga molts esculls, ja que les nostres identitats i les nostres memòries són objecte de molts reptes. Hem de conquerir una relació justa amb les nostres memòries i les nostres identitats tant individuals com col·lectives. Abans d’abordar la memòria com a tal, cal fer un tomb pels interrogants contemporanis sobre el subjecte. La comprensió del subjecte per si mateix ha d’evitar dos paranys. El primer és creure que ens definim en una llibertat sobirana independentment de la nostra relació amb els altres i amb els nostres patrimonis socials i culturals. El segon s’inclina a pensar que el desconcert actual dels subjectes trobarà la seva solució en una revalorització de les cultures comunitàries tot escombrant com a il·lusori l’assoliment innegable de la llibertat del subjecte i el necessari treball sobre un mateix que l’acompanya. La primera concepció ens pot fascinar en la il·lusió una mica adolescent d’una vida bolcada a l’experimentació contínua, l’exploració, el traspàs de límits que, tot cercant l’«autenticitat», sovint es manté en la indecisió  i corre el risc d’una fragmentació del subjecte segons els contextos i els rols successius que ocupa. És el subjecte llibertari, una creença pràctica de molts joves, però també d’altres… En canvi, la segona concepció pot seduir a aquells per als quals la llibertat sembla massa pesada per suportar, ja sigui perquè la vida és objectivament dura, o perquè consideren que la modernitat és un desastre que ha sacsejat les certeses i els costums del passat. Tant per a Paul Ricoeur com per a Charles Taylor,[2] si el subjecte modern ha de pouar d’ell mateix els recursos morals de la seva existència, només ho pot fer en diàleg amb els altres i amb les herències col·lectives que l’envolten.

La qüestió de la identitat és la qüestió de la permanència en el temps. ¿Com puc ser el mateix ahir, avui i demà, quan la vida constantment em porta canvis, fins i tot de vegades en les meves creences o els meus sentiments? La identitat queda doncs atrapada entre dos pols: el d’una constància necessària que tendeix a assimilar el subjecte a una substància invariable (el meu codi genètic, el meu caràcter, una continuïtat ininterrompuda de la meva memòria) i el d’una consideració del canvi que obliga el subjecte a definir-se, no des d’un substrat invariable, sinó des d’una fidelitat a si mateix i el model de la qual és la promesa, la paraula ferma (malgrat els possibles canvis, faré això o allò). Aquest segon pol d’identitat és d’ordre reflexiu: és un «jo» que no és el jo aïllat, ja que pot aplicar-se a totes les persones: jo recordo, tu recordes, ell o ella recorda… L’altre ja és present en la seva definició. És un repte al temps i al canvi, que rau quasi totalment en l’àmbit ètic, com, per exemple, la constància en l’amistat. Ara aquests dos pols són necessaris i juguen constantment entre ells, ja que el caràcter mateix té una història i la fidelitat constitueix una resistència a les variacions de sentiments i circumstàncies. Per a Ricoeur, la manera de resoldre aquesta dificultat i de tenir en compte aquests dos aspectes complementaris és apel·lant a la noció d’identitat narrativa.

Una identitat construïda a partir de les eleccions d’un relat

És gràcies a la mediació del relat que la identitat pot mantenir la coherència i el canvi junts. De fet, la millor manera de respondre a la pregunta: qui va fer aquesta acció? qui n’és l’agent, l’autor? És explicar una història. Només els recursos del relat permeten atribuir tal acció a un subjecte designat pel seu nom propi, i reconegut com a idèntic al llarg d’una vida que s’estén des del naixement fins a la mort. Hannah Arendt ja havia dit que la millor manera de respondre a la pregunta: qui? Era explicar la història d’una vida. Ricoeur utilitza aquest terme per resoldre un dilema: o el subjecte és idèntic a si mateix en els seus diferents estats, o és només una il·lusió constituïda per una pura diversitat de coneixements, emocions i actes de voluntat. El subjecte actua en el món i en un context determinat, però al mateix temps el sentit de la seva acció només li és accessible a través de la lectura de la seva història, una història a la vegada per inventar i descobrir que és tant una creació com una revelació. Veiem aquí clarament l’aspecte tant actiu com passiu d’aquesta interpretació que correspon a la dimensió tant passiva com activa de la vida: em rebo a través del relat del que em passa i, al mateix temps, aquest acte de lectura és un acte de construcció d’un relat. «El relat construeix la identitat del personatge, que podem anomenar la seva identitat narrativa, en construir la de la història narrada. És la identitat de la història la que fa la identitat del personatge».[3] La identitat narrativa és la identitat del personatge que fa l’acció o experimenta l’acció explicada a la història. En aquesta construcció, la memòria i l’oblit tenen un paper essencial.

Què és un relat?

Però què és un relat? Reprenent les paraules d’Aristòtil a la seva Poètica, Ricoeur respon que es tracta d’una operació de «posada en intriga».[4] És un art de la composició que consisteix a reunir una successió d’accions en un tot organitzat, amb un inici, una meitat i un final. És només dins de la intriga que un fet determinat té el valor d’inici, meitat o final, que esdevé intel·ligible en un conjunt i que l’acció rep un contorn i una extensió en el temps. En aquest sentit, la intriga és una síntesi de dos aspectes heterogenis: a) Es tracta d’un acte «configurant» (donar una figura) que consisteix a «prendre conjuntament» la diversitat d’esdeveniments i circumstàncies per fer-ne una unitat. És la dimensió reflexiva i no cronològica del relat; i b) El que reuneix la intriga són episodis, que per a alguns tenen un caràcter de ruptura, com els revessos de fortuna, els girs de guió, els incidents imprevistos, etc., i que requereixen temps. És la dimensió episòdica o cronològica del relat, la seva part d’inconnexió i d’inversemblança. Així, la intriga és una «concordança discordant», una tensió viva entre el «paradoxal» i l’«encadenament causal», entre allò commovedor i l’intel·ligible, la sorpresa i la necessitat. El que en la vida quotidiana seria un simple fet, un esdeveniment sense cap necessitat, contribueix en el relat a la progressió de la intriga.

A més, cal recordar que, per a Aristòtil, la mimesi, l’activitat mimètica, el procés actiu d’imitació i representació de l’acció està estrictament lligada a la intriga. És la intriga que és la representació de l’acció (mimesis praxeos). L’acció humana és el «construït» de l’activitat mimètica que es desplega a la intriga. Això vol dir que la intriga és una activitat d’«imitació creadora» que alhora opera un tall amb el real preexistent i alhora re-descriu el real de les accions humanes amb el qual roman vinculada. La dimensió ficcional i imaginativa s’integra a la dimensió històrica. Per tant, qualsevol relat és una barreja de ficció i d’història. De la història, conserva una relació amb els fets com a reals o probables; de la ficció, pren prestades les possibilitats de variacions imaginatives, de creació. Així puc escriure diversos relats diferents d’una mateixa sèrie d’esdeveniments, en funció de l’acte d’interpretació que realitzi cada vegada. Els quatre evangelis són un bon exemple d’aquest fenomen relatiu a la història i la identitat de Jesús.

Una construcció i una interpretació

El relat és una construcció, una interpretació. En el cas d’un relat biogràfic, es basa en la memòria d’esdeveniments, sentiments, circumstàncies viscudes i, al mateix temps, opera a partir d’aquests elements una disposició, una posada en intriga cada cop única, mitjançant l’ús dels mitjans d’invenció necessaris per garantir-ne la coherència. Considereu el que diu Claudel de la seva experiència a Notre-Dame de París. La intriga necessària per constituir la identitat narrativa del personatge central (jo mateix en un relat biogràfic) opera, doncs, eleccions en els elements posats a disposició pel treball de memòria.

Sense comptar els oblits involuntaris, hi ha, doncs, oblits voluntaris, bé perquè els fets em semblen insignificants pel que fa al sentit que vull donar al relat (la seva dimensió d’unitat, de configuració del temps), o perquè no arriben a ocupar el lloc a l’intriga així disposada. Per descomptat, guardo la possibilitat de compondre diversos relats d’una mateixa sèrie d’esdeveniments i és possible que els elements «oblidats» d’un primer relat esdevinguin essencials per a la construcció d’un segon. És així com les omissions o addicions que fa un evangelista en comparació amb un altre sempre són instructives sobre el seu projecte teològic. Així mateix, a mesura que avancem en l’existència, la nostra manera de rellegir la nostra vida opera eleccions diferents, segons el sentit que ens sembli més pertinent. En aquest joc constant d’interpretació, la memòria i l’oblit treballen junts. La nostra identitat és una memòria treballada. Podem veure aquí la importància de les «relectures de vida».

Memòries fràgils

El que s’acaba de dir sobre la identitat narrativa i la memòria s’aplica igual de bé i potser millor a una comunitat que a un subjecte. Per a les persones, el subjecte es reconeix a si mateix en la història que s’explica sobre si mateix. Ricoeur insisteix en això: el subjecte no té accés immediat a si mateix, com si fos una realitat donada per endavant fins i tot abans de l’acte de la paraula, quelcom que es tractaria simplement de descriure. L’exemple de la psicoanàlisi mostra que la història del subjecte es pot construir mitjançant successives rectificacions i la construcció d’un relat a partir de fragments de records o històries prèvies. Però a nivell comunitari és el mateix. Podem prendre l’exemple de l’Israel bíblic on l’escriptura dels relats considerats com a canònics (Gènesi, Èxode, Deuteronomi…) expressa el caràcter del poble que els va escriure i escollir. I és explicant aquests relats fundadors de la seva història que l’Israel bíblic es va convertir en la comunitat històrica del poble jueu. La relació és circular entre la producció de la identitat per la recepció dels relats i la seva escriptura.

Manipulacions i esquives

Aquesta identitat i aquesta memòria són tanmateix fràgils, ja que és una composició sempre a reprendre i sempre amenaçada, constantment confrontada amb els riscos de la manipulació o l’esquiva. Aquí és on es revelen les fragilitats, els excessos i els defectes de les nostres memòries que cal abordar. La memòria té com a objectiu recollir els records, es diu sovint. Però aquesta concepció fa de la memòria un receptacle massa passiu. De fet, la memòria és la representació en forma d’imatge d’una cosa que és alhora absent i passat. Si comparteix amb la imaginació la representació d’una realitat absent –que la fa molt sospitosa de virar cap a l’irreal i la ficció–, se’n distingeix pel sentiment d’un temps transcorregut entre allò que hom ha vist, viscut, après, i el record present que hom en té. Com diu Agustí, la memòria és el present del passat. Aquesta distància temporal es viu com una pèrdua que cal reconquerir: pressuposa un treball. A més, aquesta recerca del passat, aquesta anamnesi, demostra que la memòria també està habitada per la preocupació per l’exactitud i la fidelitat al passat. És cert que la memòria pot ser enganyosa, però és precisament en aquesta ambició de veritat on es podrà basar el treball històric per exercir el seu objectiu crític.[5]

La vulnerabilitat de la memòria també ens ve donada per l’espectacle de l’exercici col·lectiu de la memòria a moltes regions del món. La psicoanàlisi ens ha acostumat a parlar de ferides o traumes de la memòria. Freud oposa així la tendència compulsiva del pacient a repetir el trauma i el que ell anomena el «treball del record» que és el desafiament de la cura. En un altre assaig, oposa a la tendència autodestructiva de la malenconia, el «treball del dol» que pretén desprendre’s de l’objecte perdut d’amor (o d’odi) i reconciliar-se amb la seva pèrdua. Aquest doble treball de record i de dol és un bon resum dels reptes actuals de la memòria.

Excés de commemoracions

Molts pensadors, com Nietzsche i Tzvetan Todorov, han fustigat els abusos de la memòria.[6] Aquests abusos semblen avui estar fortament lligats als problemes identitaris dels pobles, dels quals la memòria és un component essencial, com hem vist. La crisi identitària afecta aquí tres àmbits: a) La qüestió de mantenir-se en el temps davant de les amenaces del canvi i l’oblit; b) La competència amb els altres i el perill real o imaginari per a la identitat confrontada a l’alteritat, a la diferència; i c) El lloc de la violència en la fonamentació de les identitats, principalment col·lectives. Al rerefons dels abusos, gairebé sempre trobem la relació fonamental de la memòria amb la violència. El que celebrem sota el títol d’esdeveniments fundacionals són essencialment actes violents legitimats a posteriori per un precari Estat de dret. El que per uns va ser glòria, per altres va ser humiliació. Així les ferides s’acumulen als arxius de la memòria col·lectiva. Més enllà de les fragilitats esmentades anteriorment sobre la malenconia o la pulsió de repetició, també hi ha una instrumentalització de la memòria en mans de demagogs que, mitjançant una política obstinada de commemoració, manipulen el record alternant records de glòria i d’humiliació.

Treball de record, treball d’oblit

El poder de manipulació de les memòries individuals i col·lectives es basa en el caràcter selectiu de la memòria i en el treball de composició dels relats dels quals hem parlat.  Amb el bon ús de la memòria, potser encara cal dir més sobre el bon ús de l’oblit. Certament, l’oblit és necessari per no enfonsar-se sota el pes dels records i de la història, com repeteix Nietzsche, però el primer mandat és el del record. «Recorda!», diu la Torà. Abans de ser religiós, aquest imperatiu neix de la necessitat de mantenir la identitat en el temps i contra el poder destructiu del temps, de resistir la destrucció universal que amenaça les mateixes empremtes deixades pels esdeveniments. És per preservar les traces identitàries i mantenir la dialèctica de la tradició i de la innovació que cal intentar salvar les traces.

Davant la pulsió de repetició i la por al passat «que no passa» o davant la fugida d’aquest passat, el treball del recordexerceix una mirada crítica sobre aquesta memòria. És una memòria examinada, confrontada, reelaborada que pot conduir a guarir les ferides de la memòria, personal o col·lectiva. El treball del record consisteix a transformar el sentit del que hem viscut i un dels mitjans per aconseguir-ho és intentar explicar també des del punt de vista de l’altre, confrontar les memòries. Ens apropem així al segon i tercer reptes de la identitat anunciats anteriorment, ja que entre els rastres que pretenem trobar també hi ha les ferides que el curs violent de la història ha infligit als nostres enemics i a les víctimes. No oblidar, és també i sobretot continuar homenatjant les víctimes de la història. Fa uns anys, Jean-Baptiste Metz parlava de la comunitat cristiana com a portadora d’un «record perillós». Mostrava que la memòria del Crucificat és, al cor de la història, el recordatori dels sacrificis que acompanyen el joc de les nostres estructures socials. No oblidar és encara lluitar contra els poders totalitaris que han exercit una censura a la història.

Ara bé, també cal parlar del treball de l’oblit, no de passivitat o de fugida sinó al seu torn, com el record, en la seva funció activa i alliberadora. Davant dels usos i abusos del deure de memòria que poden eludir el treball crític de la història o empresonar en la victimització revengista, Ricoeur parla, doncs, no d’un deure d’oblit, sinó d’una necessitat de desaferrament de les ferides de la desgràcia per tal de redir el mal sense ira. Al treball de dol del subjecte pot correspondre a nivell col·lectiu un treball equivalent de reconciliació amb el seu passat dolorós. L’amnistia sorgeix en un moment necessari, que no s’ha de confondre amb l’amnèsia. I podríem evocar aquí el «perdó difícil» que respon a la necessitat ja no de fidelitat al passat sinó de reconciliació amb aquest, un cop marcat per la culpa i el pes del deute. Només cal dir que, per a Ricoeur, s’ofereix com l’escatologia de la memòria, de la història i de l’oblit, en assenyalar un horitzó comú d’acompliment.

***

És, doncs, a un doble treball de record i d’oblit que Ricoeur ens convida per garantir una distància justa amb el passat i una sana consideració de les nostres identitats. Treball d’interpretació constantment a reprendre i sempre susceptible de caure en un excés o un defecte de memòria segons les inquietuds del nostre present i les nostres expectatives de futur.Ja que, en definitiva, la memòria i l’oblit contribueixen a situar-nos en la història per permetre’ns ser-ne els actors. La iniciativa viscuda en el present està sempre condicionada per les dues dimensions temporals de la nostra consciència històrica que Ricoeur, seguint Koselleck, anomena d’una banda el nostre «espai d’experiència» i de l’altra el nostre «horitzó d’expectativa». De manera diferent segons les èpoques, la nostra memòria es manté en tensió amb les nostres esperances, i la nostra lectura del passat també es fa amb les ulleres de les nostres expectatives. L’expectativa mil·lenarista no indueix a la mateixa relació amb el passat i el futur que la ideologia del progrés o fins i tot la nostra precaució ecològica actual.

En un moment en què el passat corre el risc de considerar-se com acabat o superat, i en què el futur es presenta com una amenaça, en un moment en què la relació entre memòria i expectativa corre el risc de virar al cisma, Ricoeur ens convida a reobrir el passat per alliberar-hi les possibilitats encara incomplertes. El treball crític del record, i en particular el dels fràgils i els oblidats, pot despertar promeses incomplertes del passat que continuen inspirant la nostra acció i obren a la imaginació del futur.

[1] Cf. D. Hervieu-Léger, La religión, hilo de memoria, Barcelona: Herder 2005.

[2] Cf. P. Ricoeur, Si mismo como otro, Tres Cantos: Siglo XXI 1996; Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona: Paidós 1996.

[3] P. Ricoeur, Si mismo como otro, p.147.

[4] Cf. P. Ricoeur,  Tiempo y narración, 3 t., Mèxic: Siglo XXI, 2003-2004..

[5] Sobre el lligam dialèctic entre història i memòria, veure P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, Madrid: Trotta 2010.

[6] Cf. F. Nietzsche, La segunda consideración intempestiva, Buenos Aires: Libros del Zorzal 2006; T. Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona: Paidós 2008.

 

Més publicacions de