El discurs i el real de la guerra
(Eric Laurent)


Text publicat en francès com a postfaci del llibre La psychanalyse à l’épreuve de la guerre, sous la direction de Marie-Hélène Brousse, Berg Internacional, Paris 2015. Agraïm a Éric Laurent la seva autorització a publicar aquest important text de 2014, la lectura del qual és especialment adient aquests dies. L’adjuntem també en format pdf, donada la seva extensió. Ciutat de les Lletres.

El discurs i el real de la guerra


 

Aquest any (2014) es commemora el centenari de l’inici de la Primera Guerra Mundial. En aquesta ocasió ens preguntem: hem avançat realment en la determinació de les causes d’aquesta guerra que va posar fi per sempre a la pau europea de la primera mundialització?[1] La tesi habitualment admesa sobre el paper determinant del militarisme alemany en el desencadenament de les operacions ha estat qüestionat, amb motiu d’aquest centenari, amb una força de convicció especial per Christopher Clark, historiador australià i professor de Cambridge, en un llibre que va ser citat per la Sra. Merkel en una adreça al Consell Europeu el desembre de 2013[2]. En lloc de fixar un camp únic, C. Clark subratlla més aviat la responsabilitat de les elits europees que, en conjunt, van subestimar «el fet que la política internacional es pot descontrolar seriosament en qualsevol moment i que això pot passar molt ràpidament, amb terribles conseqüències»[3]. Reprèn el terme «somnàmbuls», que el gran Hermann Broch havia escollit l’any 1931 per descriure els responsables de l’imperi de Guillem II, i l’estén a Europa. Pinta un retrat viu de la ceguesa dels funcionaris davant el que estava a punt de passar. «Les mancances de les elits europees van crear el desastre que va caure sobre els pobles entre 1914 i 1945. Van ser la seva ignorància i els seus prejudicis els que van permetre la catàstrofe. Entre aquests, hi havia la creença atàvica que no només els imperis eren magnífics i rendibles, sinó que la guerra era gloriosa i controlable»[4].

Avui, l’Europa dessagnada durant la seva llarga guerra civil de trenta anys entre 1914 i 1945, és pacifista. Les enquestes i els rumors dels mitjans així ho confirmen quan França està comprometent tropes sobre el terreny a l’Àfrica, en una zona en constant expansió, i quan troba les majors dificultats per obtenir ajuda dels seus socis europeus: «Els europeus, segons l’enquesta de l’Eurobaròmetre d’aquesta tardor, entre “els resultats més positius de la Unió Europea”, afavoreixen la lliure circulació (57%) i la pau entre els països de la UE (53%). […] Ser europeu és poder creuar el teu continent en pau”[5]. Aquesta pau a casa és poc jauresiana, és perfectament compatible amb la venda massiva d’armes de guerra a altres, en particular per França i Anglaterra, o la venda de fàbriques de producció d’armes químiques de guerra, com fan les empreses alemanyes. I, a més, no tots els ciutadans dels països europeus són “pacifistes”. Més enllà de les enquestes, n’hi ha almenys un que es declara “cada cop menys pacifista”, tal com llegim en aquest llibre[6].

L’home europeu, en la seva generalitat sociòmana, ¿hauria assolit l’ideal que Freud va assignar a la humanitat l’any 1932, en el seu text « Per què la guerra? », sadollat de l’angoixa dels intel·lectuals europeus que veien l’inexorable avanç cap a la guerra? És un text del qual Lacan es va distanciar, mostrant la vanitat de la seva aproximació “científica” a un fenomen real: «[…] és tota una bogeria allò que rebutja la ciència! […] i que tanmateix existeix. És a dir, la guerra. Tots els estudiosos trencant-se el cap: Warum Krieg? […] No ho poden entendre. […] S’hi posen de dos en dos, Freud i Einstein. No és a favor seu»[7]. Lacan, per la seva banda, va partir del real de la guerra, que ens acompanya constantment com a dimensió impossible d’eliminar del poder modern. «El poder capitalista, aquest poder singular del qual us demano mesurar la novetat, necessita una guerra cada vint anys. […] Aquesta vegada no ho pot fer, però al final aconseguirà fer-ho de totes maneres»[8]. Freud intenta trobar una sortida al que considera inevitable. Es nega a donar suport a la utopia d’una llei que prohibeixi la guerra, com suposava el projecte Wilson[9]. Desconfia de l’imperi de la llei davant la violència, i això anuncia la distància que prendrà amb el gran teòric de les normes, Kelsen, amb motiu del seu text El malestar en la cultura. No aposta per la llei sinó pel que ell anomena “processos de desenvolupament cultural”. Afirma que «el procés d’evolució de la cultura s’està desenvolupant en la humanitat (sé que els altres prefereixen anomenar-ho civilització). […] Entre les característiques psicològiques de la cultura, dues semblen ser les més importants: l’enfortiment de l’intel·lecte que comença a dominar la vida instintiva, i la interiorització de la inclinació a l’agressió amb totes les seves conseqüències avantatjoses i perilloses. Ara bé, la guerra està, de la manera més flagrant, en contradicció amb les posicions psíquiques que ens imposa el procés cultural; per això només ens podem indignar […], entre nosaltres els pacifistes és una intolerància constitucional […]»[10]. I Freud va fer la pregunta: «Quant de temps més haurem d’esperar perquè els altres també esdevinguin pacifistes?»[11]. Hi hem arribat? Som pacifistes per un “procés de desenvolupament cultural”?

 

Àmbit i límits del progrés cultural 

D’altra banda, què és un procés cultural? Freud és molt conscient en el seu text dels conflictes entre els diversos significats de “cultura” i “civilització”. El conflicte és especialment agut en les llengües entre el francès, l’alemany i l’italià. Va ser encara més present als anys trenta. Coneixem l’ús particular que té la paraula “civilització” en francès, provinent de la Il·lustració, diferent de la Kultur alemanya i la Civiltà italiana. «La història de la paraula francesa “civilització” és ben coneguda. Si admetem que aquest substantiu apareix per primera vegada en un text del marquès de Mirabeau, L’Ami des hommes ou Traité de la population (1757), la civilització és el suavització de la moral, la urbanitat, la cortesia, i els coneixements tan difosos de forma que les bones maneres s’observin i substitueixin les lleis minucioses». És només una mica més tard que “civilització” prendrà el sentit que ha conservat en francès, i per al qual podem demanar una definició a Guizot. Per a l’autor de la Història de la civilització a Europa (1828), la civilització és un “fet”, «un fet com els altres, susceptible de ser estudiat, descrit, explicat», però també un fet que no és com els altres, atès que és un fet del progrés del desenvolupament, de manera que, afegeix Guizot, «la idea de progrés, de desenvolupament, em sembla la idea fonamental continguda en la paraula civilització». És l’universalisme francès el que li retreuen precisament: «És França, pàtria de la Il·lustració, mare de la Revolució, la que es posa en qüestió. És criticada pel seu expansionisme polític, ideològic, lingüístic i, més profundament, pel seu racionalisme sec, la seva concepció del progrés basada únicament en valors científics, tècnics, econòmics, la seva pèrdua del sentit dels valors històrics, de la tradició, de les arrels populars». El procés cultural en sentit ampli està fet tant del progrés de la raó com de la seva fusió amb la tradició i totes les disciplines que hi associa. El desenvolupament cultural és concebut per Freud en un sentit que inclou tots els aspectes de les disciplines de la vida, transmeses per un vincle social comú. Aquestes disciplines s’entenen aquí en el sentit de Michel Foucault com a restriccions d’estils de vida que es donen només en pràctiques concretes. Es relacionen amb les obres d’art que constitueixen la cultura com a tal, en causalitats complexes. Els ideals més alts, les millors obres sempre es converteixen en estranyes disciplines de la vida. La transformació dels ideals de la raó en disciplines pràctiques es constata en totes les crisis de la civilització, i especialment en la guerra. La transformació dels ideals revolucionaris en instruments racionals de la disciplina de caserna napoleònica continua sent un moment important en aquest procés exemplar i misteriós. «La ràpida dilució dels ideals de la Revolució a la França revolucionària és un dels jocs de mans més desconcertants de la història moderna d’Europa. […] L’existència dels seus exèrcits i el seu èxit regular, sens dubte, van contribuir en gran mesura a reconciliar tant els liberals com els radicals que, agafats de la mà, es van dedicar a buidar la Revolució de la seva substància revolucionària després de 1794. […] La manera en què Napoleó es va fer amo de l’exèrcit, va segellar el seu accés al poder i va permetre l’establiment d’un règim repressiu més eficaç encara que la reialesa. Tanmateix, la repressió que va instituir no semblava marcada per la traïció perquè l’exèrcit, darrer baluard de l’Imperi, es va mantenir fidel en filosofia als ideals de la Revolució: antiborbònics, anticlericals, igualitaris, oberts a nous talents. […] L’exèrcit, aquest organisme extraordinari que, amb una sola paraula, pot remoure milions de botes perquè surtin de sobte a caminar, que fixa l’hora d’aixecar-se, dels àpats, de dormir als homes, que els obliga a ser puntuals de manera permanent, a caminar al ritme del tambor, aprenent les regles de la submissió i el manament, que els exigeix ​​una lleialtat encara més gran que la família o el poble, aquesta organització és única a França»[12].

El llibre La guerre, face obscure de la civilisation explora bé aquests dos aspectes de la civilització i s’interessa tant per les disciplines que condueixen a «la interiorització de la inclinació a l’agressió» com per les obres d’art derivades de l’experiència o denúncia de la guerra[13]. Aquests “processos d’interiorització” de la pulsió de mort i de la violència també són observats pels psicòlegs que es mostren encantats de constatar un avenç constant en la reducció de la violència a la civilització, per la transferència de la violència legítima als Estats. Un dels exponents més famosos d’aquesta tesi és Steven Pinker, que es va allunyar de la lingüística per dedicar-se a una psicologia del desenvolupament més àmplia. Has de ser alhora un professor de psicologia a Harvard, un autor de best-sellers científics, un psicòleg evolucionista, un neuroexpert en totes les cognicions, un “jueu cultural seriós”, com diu un comentarista, i casat per tercera vegada amb l’excel·lent escriptora filòsofa Rebecca Goldstein, per poder donar suport a la tesi que recolza S. Pinker en el seu llibre The better Angels of our nature[14]. La seva tesi és senzilla: la violència en la història de la humanitat està disminuint. Tradueix, doncs, en forma experimental i fent recurs a la neurociència, la hipòtesi de Freud i la de Norbert Elias que va escriure el 1939 La civilisation des mœurs (La civilització dels costums). La raó també s’explica de manera simple: el nostre cervell evolucionat pot dominar el nostre cervell rèptil. Això sona com el Freud de 1932 i forma part de les bones notícies que la psicologia evolutiva pot anunciar. No estem determinats per l’evolució a romandre fixats a les condicions del passat, podem evolucionar cap a millor. La tesi és senzilla però es recolza en un raonament i una demostració complicats. Inclouen el càlcul estadístic a partir de rastres arqueològics per calcular les taxes d’homicidi en els temps més remots. Hi afegeixen càlculs sobre documents històrics, extrapolats a les normes, que mostren que la taxa d’homicidis a Anglaterra és ara una centèsima part del que era cap al 1400. Aquestes xifres també les reprèn el criminòleg britànic Manuel Eisner quan apunta que «hi havia 40 homicidis per cada 100.000 habitants cada any al segle XV a les grans ciutats europees. Una taxa que ara se situa en l’1,1 per 100.000 al nostre país»[15]. Steven Pinker també manté reflexions antropològiques sobre la naturalesa de la violència a les societats sense un Estat comparada amb els efectes del monopoli de la violència legítima un cop feta la invenció cognitiva de l’Estat. No som una excepció a les vastes reflexions sobre els beneficis de l’educació en la lluita contra els prejudicis de tota mena i els comportaments violents en el seu conjunt. Per descomptat, es té en compte la creixent igualtat de sexes i la seva clara actitud davant la violència directa. Com resistir-se davant de tantes i tan belles evidències? Per fi alguna cosa per celebrar en un món tan mesquí i cruel.

En totes aquestes precioses evidències estadístiques, hi ha un petit problema que sembla difícil d’eliminar: el segle XX, les seves guerres entre Estats, les seves guerres civils, les seves guerres oblidades, les seves guerres justes i la seva ignomínia central: la Shoah. S. Pinker dubta, no és obtús, però tira pel dret. És un fenomen aberrant, excepcional, impredictible, en definitiva no significatiu. Mala sort per al segle XX i els que el van viure, però no hem de perdre de vista la perspectiva més àmplia, el panorama global. Aquest cas estrany no qüestiona la forta tendència. Només has de saber mantenir-te serè i no perdre els nervis. El seu raonament és el contrari del de Nassim Nicholas Taleb, autor de El cigne negre[16],escrit el 2007, que va tenir un impacte enorme en la crisi econòmica del 2008. El llibre no tractava sobre les gestes de les sèries estadístiques de ballarins anorèxics, esquizoides i suïcides. Els casos extrems, va assenyalar l’autor, queden fora dels càlculs perquè la seva probabilitat d’ocurrència és baixa. No obstant això, finalment es produeixen, amb els seus efectes devastadors. L’enfonsament dels mercats financers arran de la crisi subprime va ser una demostració en realitat de la importància de l’advertència de Taleb: no oblideu mai els “cignes negres” en les sèries que van en la direcció correcta. Aquest tipus de coses no només els passen als altres. Aleshores, els entusiastes economistes reunits al Banc Central Americà al voltant d’Alan Greenspan, no van deixar mai d’alegrar-se pel llarg període de creixement que travessava l’economia mundial. Van arribar a escriure que l’economia finalment havia aconseguit quadrar el cercle: era possible un capitalisme sense crisi financera. La causa va ser l’augment de la productivitat assegurada pels desenvolupaments de l’electrònica i les NTIC (Noves Tecnologies de la Informació i la Comunicació) en general. Aleshores estàvem vivint dies bonics que no tenien cap motiu per esvair-se. Per desgràcia, va passar l’imprevisible i des de llavors estem lluitant en el terreny devastat de la crisi més gran des dels anys trenta sense tenir idea de veure’n el final. Per tant, és encara més remarcable llegir el missatge de S. Pinker.

De què serveix “pensar en Auschwitz?” De què serveix preguntar-se sobre l’imperiositat del «sacrifici als déus obscurs?» De què serveix reflexionar sobre l’orgia del nihilisme que ha produït el sistema totalitari i despòtic que, «enemic de la raça humana», ha produït el nazisme? Finalment, no tindríem res a aprendre del que passa quan l’estat i el seu monopoli de la violència legítima es torna boig, s’embarca en guerres imperials o massacra la seva gent, com ens recorda l’encara actual judici dels Khmers rojos a Phnom Penh. Gràcies a la psicologia evolutiva podem ser optimistes en almenys una cosa: la disminució de la violència. El segle XX no és la veritat de la civilització i de les seves mentides, és una aberració estadística. Podem seguir dormint un son poblat dels malsons del segle XX. No és només la psicologia evolutiva la que vol que oblidem el que va passar. Alain Badiou també va animar a entendre el segle XX a través de les seves “passions afirmatives”. «Només cal mirar el discurs dominant que redueix aquest segle a les seves atrocitats: l’extermini dels jueus d’Europa per part dels nazis i l’ús il·limitat de material humà per part d’Stalin. No podrem obrir un nou segle si no trenquem aquestes imatges dominants. Només serem els freds supervivents de l’Atrocitat, prou contents amb el nostre refugi democràtic»[17].

Fins i tot amb aquestes confirmacions de la psicologia evolutiva, i els estímuls per trencar les “imatges dominants”, abans de llegir en el pacifisme europeu una mena de concreció de la solució “cultural”, i del procés global de civilització, cal assenyalar que aquest pacifisme no és ni inequívoc ni uniforme. Des de la distància, per als nord-americans, per exemple, pot semblar un fet uniformitzador, estès per tot Europa. Robert Gates, el secretari d’estat nord-americà de Defensa des del 2006 fins al 2011, després d’haver servit tant als presidents Bush com a Obama, no ha deixat de retreure als països membres de l’OTAN que només dediquin una mitjana del 2% del seu PIB a la defensa mentre que el pressupost dels EUA hi dedica un 5 %. Va retreure als europeus que gaudien una mica massa dels dividends de la pau en detriment de l’esforç bèl·lic nord-americà, ell que acabava d’escriure les seves memòries amb el títol Duty: Memoirs of a Secretary at War[18]. Per als observadors europeus, aquest “pacifisme” està lluny de ser uniforme. Per Fabio Liberti, director de recerca de l’Institut de Relacions Internacionals i Estratègiques, es tracta d’un pacifisme format sobre el model de la dominació del pacifisme alemany[19], producte del rebuig al militarisme nazi. Per a d’altres, aquest pacifisme es remunta a les tradicions dels anys 20, una reacció a la carnisseria de la Primera Guerra Mundial. Aquest pacifisme es troba tant en les tradicions angleses, en la novel·la de Robert Graves, Goodbye to all that, com en les tradicions franceses. Ja, abans de la guerra, hi havia un cert pacifisme, l’ideal de la “primera mundialització”[20]. Jean Paulhan, l’any 1904, n’és testimoni: «Sortíem de l’afer Dreyfus i era en ple període pacifista. Sempre vaig tenir la impressió que als francesos no els agradava gaire el seu exèrcit, però el 1904 va venir el sentiment de ràbia. […] Quan vaig arribar a l’exèrcit, em vaig trobar amb oficials que eren ells mateixos antimilitaristes. […] Sempre ens deien: “La guerra és una cosa abominable […]”. Vaig pensar que estaven exagerant. Naturalment, volia estar en contra de la guerra, però això encara suposava que, tanmateix, hi havia gent que hi estava a favor…»[21].

Els vincles entre el procés de civilització, la guerra i la violència són probablement més complexos de concebre que la idea d’un eix que aniria des de l’horda darwiniana, passant per la civilització victoriana, fins al nostre temps de mercats comuns. La guerra era tan present al començament de la història? Potser hauríem de renunciar a la representació de l’ “horda darwiniana” com a “guerra del foc”. Nous estudis, recolzats per dones arqueòlogues, volen demostrar que si bé la violència sempre ha existit, la guerra és recent i la violència no sempre va ser intensa de manera natural a la prehistòria. Per als caçadors-recol·lectors, «sembla, d’una banda, que el nombre de jaciments prehistòrics en què s’han observat actes de violència és baix en relació amb l’extensió geogràfica i la durada del període considerat (uns centenars de milers d’anys). I, d’altra banda, sostenen que si bé la violència contra els altres es remunta almenys 120.000 anys enrere, la guerra no sempre ha existit. Va aparèixer fa menys d’una dotzena de mil anys, potser és, com pensaven alguns antropòlegs evolucionistes del segle XIX, el producte de la “civilització” […] Durant el Paleolític, entre diversos centenars d’ossos humans examinats, només dos donen fe d’actes voluntaris de violència: van ser perpetrats per humans moderns (Homo sapiens). Igualment, dos casos testimonien que la víctima va ser agredida abans de ser devorada. A més, si aquí és probable l’exocanibalisme, no és una cosa segura, atès que normalment és impossible conèixer el grau de parentiu o filiació entre els que mengen i els que són menjats. […] D’altra banda, per la raresa de les ferides als ossos humans i l’absència de representacions d’escenes de combat en l’art parietal o mòbil, és raonable pensar que la guerra no va existir, en la mesura que la poca densitat de les poblacions i la seva distribució en un extens territori van fer gairebé nul·la la probabilitat que es produïssin enfrontaments. A més, una bona entesa entre aquestes petites comunitats era essencial per a la seva supervivència, en particular per garantir la reproducció, i per tant la descendència. […] El primer rastre de violència col·lectiva es va descobrir al lloc 117 (a la frontera nord del Sudan) datat entre 13.140 i 14.340 anys abans del present, un període de desertificació del clima»[22].

La civilització, amb les seves disciplines, condueix a menys o a més violència? Si bé divergeixen opinions i valoracions, no hi ha dubte que darrere de les xifres que les diferents categories sociològiques intenten captar, més enllà de les dificultats de poder distingir clarament què és la guerra, què és la violència, la delinqüència, la depredació en l’evolució actual de les formes de guerres o talls periòdics de països sencers per part de “senyors de la guerra” o bandes de “narcos”, una cosa insisteix que va més enllà de possibles classificacions. Bernard-Henri Levy ja havia estat sensible a la violència que es podia manifestar en estat “pur” sense les motivacions de la dialèctica de la història, el progrés i la lògica que semblaven regular la relació entre els dos blocs fins al 1989. “«Fi de la Història […]. El trencament del pol negatiu, la fi de la dialèctica, la renúncia al treball tècnic i la seva incansable preocupació per metamorfosar els fets fàctics, ¿anunciarien una humanitat ociosa però feliç, gairebé opulenta, que, a canvi del seu desig, la seva passió pel reconeixement i les rivalitats mimètiques que l’acompanyaven, es va alliberar del que Marx va anomenar el “regne de la necessitat” i, per tant, de les seves necessitats? Aquest trencament vol dir, aquí, una terra erma i condemnada a la canallada, les collites que es podreixen, el fang als camps, els homes famolencs —significa, ja no ociositat, sinó misèria, ja no opulència, sinó pobresa, ja no la satisfacció sinó l’imperi absolut de la necessitat»[23]. Francis Ratier assenyala sobre aquest punt que «en les entrevistes concedides a France Culture el juny de 2013, Michel Rocard no va dubtar a discernir en la nostra modernitat la desaparició del concepte de guerra en el sentit clàssic. El trobava substituït, a poc a poc, per una violència generalitzada en què la delinqüència vorejava el terrorisme»[24]. De la mateixa manera, Erik Orsenna subratlla l’originalitat dels nous espais que constitueixen espais violents al nostre món: «Els estrategs parlen d’espais fluids. No tenen fronteres. Els moviments són ràpids, fins i tot instantanis. No hi ha enemics clarament identificats, ni exèrcits organitzats. Només els individus que no es poden anomenar soldats sinó pirates hi deambulen per dur a terme les seves activitats malignes. Aquests espais són semblants. Són el mar, Internet i […] els deserts»[25].

 

Els efectes subjectius de trobar-se amb l’horror

Quina relació hi ha entre el subjecte i aquesta violència pura, aquesta pulsió de mort que apareix amb tota nuesa? Aquesta relació és complexa. Laura Sokolowsky subratlla que «Freud considerava que les neurosis de guerra eren afectes enigmàtics diferents de la histèria i les neurosis traumàtiques en temps de pau. Calia tenir en compte la relació del subjecte amb els ideals col·lectius, amb el discurs ambient en què es trobava atrapat el combatent. En temps de guerra, sorgeix un conflicte entre el jo habitual i l’ideal del jo. Aquesta divisió s’assembla a la malenconia, on l’escissió del jo es produeix mitjançant la identificació amb un objecte perdut. Amb la diferència que en temps de guerra, l’objecte en qüestió és eminentment simbòlic atès que el soldat s’identifica amb l’ideal. Però quan arriba l’obús, el jo entén que pot ser matat pels instruments del seu alter ego, tal com va escriure Freud[26]. […] En la malenconia, l’ombra de l’objecte recau sobre el jo, mentre que en la neurosi de guerra, l’alter ego es presenta com un ideal que constitueix un perill intern. En temps de guerra, l’enemic no només és a l’exterior, també és a dins, ja que és un Altre que empeny al sacrifici. En altres paraules, el xoc enfronta el combatent amb la seva pròpia pulsió de mort que l’ideal emmascarava. La neurosi de guerra marca el fracàs de la defensa davant un gaudi mortal que l’ideal ja no revesteix amb semblants com l’heroisme, el coratge o el deure.»[27]

Els efectes de trobar-se amb el fracàs dels ideals poden ser traumàtics o causar un alleujament estrany. Lacan assenyala que la guerra alleuja el subjecte dels seus símptomes. En el seu text sobre «La psiquiatria anglesa a la guerra», ho subratlla: «¿Podem, efectivament, discutir encara sobre la psicogènesi dels trastorns mentals, quan les estadístiques han tornat a mostrar el fenomen sorprenent de la reducció amb la guerra dels casos de malaltia mental, tant en la vida civil com en l’exèrcit?»[28]. L’estranya conciliació entre la guerra i l’alleujament del símptoma va lligada a les satisfaccions pulsionals que implica el desencadenament de la violència. És l’emancipació de les exigències de la vida civilitzada que Freud va assenyalar en aquests termes molt ben identificats per Bertrand Lahutte. «Les nostres societats civilitzades, que exigeixen una bona conducta, independentment de les inclinacions que hi ha a la seva base, han acostumat així un gran nombre d’homes a obeir, a conformar-se a les condicions de la vida civilitzada, sense que la seva naturalesa participi d’aquesta obediència. Encoratjats per aquest èxit, van empènyer al màxim les exigències morals, la qual cosa va tenir l’efecte d’aprofundir encara més l’escletxa entre la conducta imposada als individus i la seva disposició instintiva. […] Aquell que està obligat així a reaccionar constantment conformant-se a normes i prescripcions, sense cap afecció per les seves inclinacions íntimes, aquell viu, psicològicament parlant, més enllà de les seves possibilitats»[29]. En un primer sentit, durant la guerra, el subjecte ja no viu “per sobre dels seus mitjans impulsius”, subjecte a les demandes ideals. La trobada amb el més enllà de la por i la compassió pot donar lloc tant a una indigència subjectiva, tal com Lacan la descriu com una “travessia del fantasma”[30], com un estat de malvada exaltació. En la perspectiva de la travessia del fantasma, Gil Caroz explora la separació del subjecte dels ideals comuns. «Així, la situació de guerra exposa el subjecte a la seva posició ètica més íntima davant la pulsió de mort i el gaudi. Això és el que ens ensenya el guerrer aplicat de Jean Paulhan sobre la travessia del fantasma[31]. El subjecte es redueix al nucli més o menys dur de la seva posició. Aquest nucli pot portar diferents noms segons els casos: l’heroi, el traïdor, el lluitador, el desertor, el patriota, el covard, el líder, l’egoista, l’amic, el sang freda, l’atacat de pànic, el que objectiva l’enemic, el qui l’humanitza…»[32]. Al vessant de l’exaltació malvada, li dec a Serge Cottet el passatge D’orages d’acierde Jünger que n’és testimoni: «Per sobre de les runes, com en totes les zones perilloses del sector, surava l’olor de cadàvers, perquè el tiroteig va ser tan violent que ningú es preocupava pels morts; hi havia, literalment, la mort als talons. I quan la vaig percebre, mentre executava aquesta exhalació, gairebé ni em va sorprendre, estava sintonitzat amb el lloc. A més, aquella olor pesada i dolça no només era nauseabunda; va despertar, barrejada amb els vapors acres dels explosius, una exaltació quasi visionària, com només pot produir la presència d’una mort molt propera. És allà —això bàsicament passa a qualsevol guerra—, és només allà on vaig observar l’existència d’una mena d’horror, estranger com una contrada verge. En aquells moments, no sentia por, sinó una facilitat superior i quasi demoníaca; i també sorprenents esclats de rialles, que no vaig poder contenir»[33]. Aquestes paradoxes també s’observen a les cartes dels combatents anglesos al front de Somme durant la Primera Guerra Mundial: «Sembla que Graham Greenwell, un noi de Wykenham de divuit anys, el diari del qual ens permet corregir la llegenda de la “generació perduda”, va portar una vida decididament pagana durant quatre anys, compartint amb Julian Grenfell, un oficial de l’exèrcit regular, l’opinió que “la guerra és com un gran pícnic, només que un pícnic no té cap objecte”; abans d’això, afegeix, “mai havia estat tan feliç”. Grenfell contradiu, però, Greenwell. La perspectiva de matar alemanys atrau al primer, que s’ha fet un rifle especial»[34]. El centenari de la Gran Guerra també permet tenir accés directe als diaris que guardaven els soldats i que estaven dipositats a l’Arxiu Nacional. El primer grup de diaris es refereix a tres divisions de cavalleria i set divisions d’infanteria, incloent-hi, en particular, la quarta Dragoon Guards que va entrar a la batalla de Mons, la primera gran acció dels anglesos l’agost de 1914. S’hi llegeix l’experiència del descobriment de la guerra de regiments les pèrdues dels quals van ser particularment altes[35].

Els diferents alleujaments que pot aportar la mobilització general de la guerra van ser assignats primer per Lacan, per al neuròtic, a l’extracció del subjecte del seu context familiar i del seu nucli neuròtic format per falses obligacions i lleialtats dubtoses. Reprendrà aquesta perspectiva en el seu darrer ensenyament: «Sempre he afirmat una  cosa que no se sap prou: que els neuròtics són indestructibles. Les úniques persones que vaig veure actuant admirablement durant l’última guerra… eren els meus neuròtics, els que encara no havia curat. Aquests eren absolutament sublims. No els tocava res. Ja sigui que els manqui el Real, l’Imaginari o el Simbòlic, aguanten»[36].

Alguns no aguanten. Quan hi ha trauma, hi ha una trobada amb un real sense remei del qual el subjecte no es refà, hi ha aquest punt que Lacan designa així: «Per contra, veiem aquí un punt al qual el subjecte només pot aproximar-se dividint-se en una sèrie d’instàncies»[37]. B. Lahutte pot subratllar com de difícil i costós és alleujar el patiment d’un subjecte traumatitzat per la guerra: «Més enllà de l’Atlàntic, el cost social dels veterans de guerra s’estima amb precisió. Per exemple, una hospitalització inicial costa entre 30 i 100.000 dòlars; el cost mitjà anual de l’atenció és d’uns 5.000 dòlars. Ponderats per l’esperança de vida, superem els 200.000 milions de dòlars»[38].

¿Podem somiar amb evitar la trobada entre el subjecte i el seu horror íntim? És el somni de la guerra a distància, mecànica, precisa, “sense mort” dels combatents «que situaria en la supremacia tecnològica combatents invencibles, desmaterialitzats, fins i tot no humans»[39]. És aquest somni el que denuncia Guy Briole: «La modernitat imposa invocar aquests combatents del dron de la guerra, fixats a les seves pantalles en els efectes impalpables de la devastació produïda pel simple toc del botó go que desencadena el tir de míssils des de el seu dron Predator. Ja no és “matar o ser matat” el que està en joc per a aquest combatent, sempre són els altres els que moren pel seu simple gest»[40]. L’ésser humà és la baula feble de la guerra de demà. La investigació avança cap al desenvolupament, en l’horitzó dels anys 2040-60, dels “robots letals autònoms”, RLA, que finalment concentrarien totes les qualitats del combatent idealitzat: no subjectes als afectes, aquests RLA, segons Christof Heyns, relator especial de les Nacions Unides sobre aquest tema, «mai actuen per desig de venjança, sota la influència del pànic, la por o la ira»[41]. La recent adquisició per part de Google del major fabricant de robots militars[42], Boston Dynamics, mostra l’interès pel futur d’aquest mercat. Però aquesta no-trobada amb l’enemic per una distància tècnica és un engany. Com assenyala clarament G. Briole, el dron provoca un retorn de la mirada. «No és tan fàcil com sembla tornar després a casa, a viure la vida, quan la sang vessada s’ha congelat en píxels de colors molt brillants i aquestes imatges, que sovint apareixen a desenes de milers de quilòmetres de distància, et persegueixen, tot i que ara tens els ulls tancats per intentar dissipar-los. Com en qualsevol trauma, la mirada és central, tant la que apunta com la que de retorn és apuntada i ja no et deixa anar. El visor es veu apuntat pel seu objectiu que, per la imatge, es presenta com un home, una dona, un nen a qui s’acaba d’assassinar»[43]. El traumatisme dels pilots de drons és que la mort els mira. El dron és el retorn del trauma. Gérard Wajcman subratlla que «l’explosió de les tècniques d’imatge en l’àmbit militar és, sens dubte, tan considerable com la de la imatge mèdica que investeix el cos»[44]. Els danys col·laterals que causen els assassinats amb drons són allà per recordar-nos que la guerra moderna accentua cada cop més la dissimetria entre el nombre de combatents i el nombre de civils assassinats. Són aquestes morts les que continuen traumatitzant els combatents, encara que ells mateixos morin menys.

Freud coneixia les mentides dels ideals que es van esfondrar a la Primera Guerra Mundial, aquella guerra civil a la civilització. Però la Segona Guerra Mundial i l’Holocaust van fer un pas més enllà en exposar la mentida de la llengua. Com diu Imre Kertész: «Ja no recordo quan em vaig dir per primera vegada que hi ha d’haver un terrible error, una ironia diabòlica en l’ordre del món que vivim com la vida normal, i que aquest terrible error era la cultura, el sistema de les idees, la llengua i les mateixes nocions que t’amaguen el fet que has estat de fa temps només un element ben greixat en una màquina dissenyada per aniquilar-te. El secret de la supervivència és la col·laboració, però en el fet de reconèixer-ho sents tanta vergonya que prefereixes negar la supervivència que acceptar la vergonya de la col·laboració. […] Després d’adonar-me d’això, la meva visió va canviar. M’imaginava molt bé la llengua, la naturalesa i l’univers d’un personatge així, però ja no em podia identificar amb ell […]»[45].

Les mentides s’han despullat fins al punt de revelar que la llengua que parlem no pot dir res de cert, i que només fa referència al real d’un horror sempre possible. Aquest impossible s’ha afirmat de diverses maneres. Per Adorno era impossible escriure poemes després d’Auschwitz. D’aquest impossible, Celan en va fer l’objecte mateix de la poesia. Va desafiar la prohibició d’escriure poesia que pogués explicar el no-res al qual es refereix la llengua: «La llengua no es va perdre, malgrat tot. Però va haver de travessar la seva pròpia manca de resposta, passar per un silenci terrible, passar per les mil foscors de paraules que porten la mort»[46]. Una poesia que pugui travessar aquest no-res, aquest silenci, per arribar al so fonamental de la llengua. «Celan introdueix en la llengua alemanya imatges i motius literaris d’arreu del món, girs sintàctics de moltes altres llengües: l’alt alemany, l’hebreu i el yiddish, però també les llengües eslaves que van ser per a ell «un arxi-cruixit adjacent”»[47]. Es confronta amb aquest punt on el silenci absolut de les llengües està lligat al soroll original de la llengua que Aharon Applefeld va haver de reconstruir en una llengua radicalment nova per a ell, sense metàfores, absoluta, amb l’ajuda de la llengua precisa del dret i de la teologia: «Que sigui concret, cal trobar paraules precises perquè el lector entengui que em dirigeixo seriosament a ell i a mi mateix. […] El francès, l’alemany per exemple, solen ser llengües “decorades”. L’hebreu, l’hebreu de la Bíblia, de la Mishna, no ho és. És molt concret»[48].

El crim Khmer Roig també va afectar la llengua. La ideologia mortal va ser portada fins al punt de voler reinventar una nova llengua, una llengua absolutament transparent per al nou home que volien produir. Matant totes les lletres creien que s’arribava a un nou absolut d’una llengua sense equívoc: «Els que llegeixen tenen accés a les paraules, a la història i a la història de les paraules. Saben que la llengua modela, afalaga, dissimula, us subjecta. Qui llegeix en el propi llenguatge, percep la falsedat, la crueltat, la traïció. Sap que un eslògan és un eslògan. I que n’ha vist d’altres.»[49]

També cal convocar tots els textos sobre la Guerra Civil espanyola[50], aquella guerra que va servir de gran assaig per a la Segona Guerra Mundial. El text d’Antoni Vicens subratlla la particularitat d’aquesta guerra on tothom hi va perdre. “Gerald Brenan escriu a El laberinto español: ‘La Guerra Civil va ser una calamitat abominable en la que van perdre totes les classes, tots els partits’”[51].

El feixista “¡Viva la muerte” va acabar fent regnar aquesta mort, que s’estenia per tota la societat, separant-la de la civilització com a tal, en el sentit freudià. Aquella guerra també testimonia el límit de l’esquema dialèctic marxista de la victòria d’una classe sobre una altra. Un món pot enfonsar-se en el nihilisme sense que hi hagi cap altre guanyador que el no-res. També llegirem sobre les guerres del Pròxim Orient un conjunt sorprenent de textos. Reuneixen el testimoni de combatents, de traumatitzats, de cuidadors que tracten víctimes de traumes en centres de tractament israelians o en campaments sirians. També aborden el format de la història de la guerra en la nova forma de sèries de televisió. Hatufim, la sèrie israeliana de la qual va sorgir els millors episodis de la sèrie Homeland. Aquesta sèrie revela el dubte de qualsevol llengua un cop el subjecte ha de donar compte del que ha pogut dir sota tortura o durant llargues captivitats (disset anys) de les quals aquestes guerres guarden el secret. S’hi aborda aleshores l’estatus del subjecte que es produeix amb una rara perversió.

Dues històries familiars en temps de guerra, ja sigui la Segona Guerra Mundial o la guerra civil argentina[52] ens mostren com la causalitat arriba a recobrir un real amb què s’han confrontat els subjectes en anàlisi. Per contra, no haver viscut en temps de guerra no impedeix que els subjectes designin la vilesa fora de norma amb què s’enfronten utilitzant el discurs de la guerra. Viuen en guerra i la viuen en les seves carns quan es tracta d’històries familiars[53].

 

Sortir de la guerra sense límits? 

La multiplicitat d’aspectes de les trobades entre el subjecte i la guerra tractats en aquest llibre verifica el punt de partida i la hipòtesi formulada en el seu títol “La guerra és el costat obscur de la civilització”[54]. Europa pot viure en pau, mentre que la guerra és a tot arreu. Gérard Wajcman destaca en els nous modes de funcionament estratègics i tàctics el vincle amb la cultura hipermoderna de No limit. «El que s’aconsegueix en aquests modes de travessa és una il·limitació que passa per la dissolució, tant real com conceptual, dels límits»[55]. Jean-Luc Nancy ho formula de manera radical. En un món que ara està globalitzat i en plena implosió geoestratègica i econòmica: «Sembla raonable dir això: només hi ha guerra, i tangencialment només una guerra. La guerra lliurada contra si mateixa per una civilització desposseïda dels seus propis títols de civisme»[56].

Aquesta guerra de la civilització contra si mateixa, ¿dificulta les tesis freudianes sobre els límits del procés cultural o les compleix? Per a Freud, si ell mateix es considera un “pacifista” en el seu intercanvi de cartes amb Einstein, també afirma amb contundència, a Nosaltres i la mort[57] que «som els descendents d’una sèrie infinitament llarga de generacions d’assassins. Portem el desig assassí a la sang». Paral·lelament, en les seves Consideracions actuals sobre la guerra i la mort, escrites l’any 1915, Freud denunciava la moral civilitzada i el que amaga de la monopolització de l’horror per part de l’Estat. «L’Estat que fa la guerra es permet tota injustícia, tota violència […], l’Estat ha prohibit a l’individu l’ús de la injustícia no perquè la vulgui abolir, sinó perquè en vol tenir el monopoli com de la sal i el tabac». Freud és un dels que retornarà al món la transcendència moral i situarà l’angoixa a l’arrel de la genealogia de la moral. «La nostra consciència moral no és el jutge inflexible pel qual els moralistes la fan passar, és en el seu origen “l’angoixa social” i res més»[58]. El Freud de 1932, que sembla creure en els “processos culturals” no és el Freud que emergeix amb més claredat de tots els seus textos. El 1915, per exemple, no s’interessava tant per l’organització de l’exèrcit com per la dissolució del sentit moral de les multituds en guerra. «Tot passa com si, tan bon punt s’aplega una multitud, fins i tot milions de persones, s’esborressin totes les adquisicions morals dels individus i només quedessin les actituds psíquiques més primitives, més arcaiques, les més antigues i grolleres»[59].

L’any 1921, després de formular la segona tòpica que organitza la realitat psíquica, Freud reprèn la qüestió del destí pulsional en la massa partint del destí de la identificació, que regeix de manera determinant la vida psíquica: «Contràriament al procediment habitual, la nostra investigació no triarà com a punt de partida una formació de la massa relativament simple, sinó que, al contrari, partirà de masses molt organitzades, duradores i artificials. Els exemples més interessants d’aquestes formacions són l’Església, la comunitat dels creients, i l’Exèrcit, la massa militar. […] ¿No serien les masses amb líder les més originals i les més completes? ¿No podria el líder, en les altres, trobar-se substituït per una idea, per una abstracció, amb la qual les masses religioses ja estan en transició, amb el seu líder suprem impossible de mostrar-se, una tendència comuna, un desig en què una multitud pugui participar, no proporcionarien aquest mateix substitut? […] L’odi cap a una persona o institució concreta podria tenir una acció igualment unificadora»[60]. Per tant, la relació d’identificació amb el líder o amb les passions que uneixen els membres de les masses entre si se sustenta en l’exigència d’una satisfacció libidinal. És aquesta exigència de gaudi sense límits la que habita el líder i el fa inquietant: «El líder de les masses segueix sent el temible pare original, les masses encara volen ser dominades per un poder il·limitat, estan en el més alt grau obsessionades amb l’autoritat, tenen, per utilitzar l’expressió de Le Bon, una set de submissió»[61].

En la perspectiva així traçada per Freud en aquest text, la il·limitació de l’exigència que subsisteix en la multitud fa que l’establiment del vincle social, a partir de la identificació, de cap manera ens permet preveure un procés amb resultats estables. És un equilibri inestable perquè res garanteix aquesta igualtat de l’amor. La multitud estable conté el mateix principi d’il·limitat alliberat per la multitud primària. Freud pot explicar l’exèrcit com una massa estable i el poder d’assassinar salvatgement que l’acompanya. Els processos pulsionals regnen des dels grups més espontanis. La resposta de Jacques-Alain Miller a una pregunta sobre com s’utilitzen les xarxes socials

els fenòmens de massa propis de la “primavera àrab” li permeten considerar aquesta extensió dels flash mobs des d’una nova perspectiva. «El que originàriament era una pràctica d’entreteniment ha donat lloc a usos polítics i/o criminals, consumistes (per tal d’aconseguir descomptes de distribuïdors) i comercials (convocatòria d’esdeveniments publicitaris). Hem de veure en aquest fenomen el testimoni d’una “intel·ligència col·lectiva” (Pierre Lévy)? L’aparició d’un “món mòbil” (John Urry)? L’inici d’una nova sociabilitat (Antonio A. Casilli)? Sigui com sigui, es tracta de grups d’un nou tipus, que conviden, per dir-ho així, a afegir un capítol a la Massenpsychologie de Freud»[62].

La perspectiva pulsional culmina amb El malestar en la civilització (1929) en una desconfiança radical cap als processos de civilització. El Freud de 1929 desmenteix el de 1932 i es manté el més a prop possible de l’estat del món que és el nostre. Així ho demostra molt bé el text de Marie-Hélène Brousse, desenvolupat a partir del Malestar de Freud. Cada pulsió és una pulsió de mort[63]. Tanmateix, el reconeixement dels límits pulsionals dels processos culturals no permet equiparar guerra i caos. D’altra banda, l’any 1968, André Glucksman havia qüestionat la possibilitat d’un «Discurs sobre la guerra» que estructuri el fenomen més enllà de la dialèctica de l’amo i l’esclau, plantejada per Hegel a la base de la civilització. Hegel va donar una forma dialèctica a la dita d’Heràclit segons la qual «la guerra és el pare de totes les coses». Lacan felicita l’autor per destacar el discurs de Clausewitz i la diferència entre Hegel i ell. Allà on el filòsof es basa en la dialèctica recíproca de l’amo i l’esclau a la base de la guerra, Clausewitz aïlla un principi d’asimetria en qualsevol confrontació: la superioritat de la defensa sobre l’atac[64]. Ambdós xoquen, és cert, però la lògica del resultat ve determinada per una funció que trenca amb la reciprocitat. De la mateixa manera, al seu seminari Encore, Lacan reprèn la qüestió de l’enfrontament entre dos, destacant que perquè tingui un desenllaç “saludable” cal que hi hagi un ternari. Quan n’hi ha dos, n’hi ha dos més quelcom que s’afegeix necessàriament: la manera com un es converteix en objecte del pensament per a l’altre.

«Si hi ha alguna cosa en els meus Escrits que demostra que la meva bona orientació, de la que intento convèncer-vos, no data d’ahir, és que l’endemà d’una guerra, on evidentment res semblava prometre un feliç demà, vaig escriure “El temps lògic i l’asserció de certesa anticipada”. Hi podem llegir molt bé, si escrivim i no només si tenim orelles, que la funció de la pressa ja és aquesta a minúscula que la tetitza. Vaig destacar el fet que alguna cosa com una intersubjectivitat pot conduir a un resultat saludable. Però el que cal mirar de més a prop és el que suporta cadascun dels subjectes, no pel fet de ser un entre els altres, sinó per ser, en relació amb els altres dos, aquell qui està en joc en el seu pensament. Cadascú intervé en aquest ternari només com aquest objecte a que ell és, sota la mirada dels altres. En altres paraules, són tres, però en realitat són dos més a. Aquest ‘dos més a’, des del punt de vista del a, no es redueix als altres dos, sinó a un Un més a. Sabeu a més que ja he donat com a suport d’aquesta a minúscula el nombre irracional que és l’anomenada proporció àuria. És en la mesura que, a partir de la a minúscula, els altres dos es prenen com a Un més a, que funciona el que pot portar a una sortida en la pressa»[65]. Marie-Hélène Brousse ha seguit aquesta indicació de Lacan i proposa, fent servir l’últim ensenyament de Lacan, un model topològic on la guerra com a discurs, la seva dimensió imaginària i el seu caràcter real, es lliguen com a impossibles de suportar en la civilització. Com un tall en el relat de la civilització, conserva, diu, «el valor de la interpretació en acte»[66].

Definir una veritable sortida és una altra cosa que el desconeixement «pacifista» de la lògica de la guerra. La guerra ens segueix perseguint malgrat aquesta falsa solució que el discurs pacifista ve a recobrir. La guerra subverteix la il·lusió que podem reduir la civilització a l’estat de dret. És en nom de la possibilitat de la guerra «contra el terrorisme» que vivim de fet no sota el règim de la llei sinó sota el de l’excepció. Després del Patriot Act americà de 2001, a l’article 20 de la llei de programació militar promulgada a França el 19 de desembre de 2013, «en posar-se sota el signe de la seguretat, l’Estat modern abandona el domini polític per entrar en un no man’s land on la geografia de les fronteres són mal percebudes i per a les quals ens manca una conceptualització»[67]. Per sortir d’aquest estat d’excepció, haurem de fer un altre esforç per situar millor la nostra relació amb la guerra, més enllà dels límits actuals del nostre discurs. Aquest llibre vol contribuir-hi.

[1] Suzanne Berger, Notre première mondialisation : leçons d’un échec oublié, Paris, Seuil, 2003.

[2] Sylvie Kauffmann, « Grande Guerre l’onde de choc », Supplément Europa du Monde, le 16 janvier 2014.

[3] Christopher Clark, « Les leçons de 1914 », Supplément Europa du Monde, op. cit.

[4] Martin Wolf, « La faillite des élites », Le Monde, 18 janvier 2014.

[5] Arnaud Leparmentier, « Europe : que faire ? Continuer… », Le Monde, 9 janvier 2014.

[6] Vegeu el text de Gérard Wajcman “Oeil de guerre”, en aquest llibre.

[7] Jacques Lacan J., Le Séminaire, livre XXI, « Les non-dupes errent », inédit, leçon du 20 novembre 1973.

[8] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, p. 242.

[9] Francis Ratier, “La guerra i les seves raons”, en aquest llibre.

[10] Sigmund Freud, « Pourquoi la guerre », Œuvres complètes, Paris, PUF, p. 81.

[11] Ibid., i Francis Ratier, op. cit.

[12] John Keegan, Anatomy of the battle, París, edicions Perrin, 2013, p.198-199.

[13] Francis Ratier, “La guerra i les seves raons”; Guy Briole, “Ansietats espantoses”; Sarah Abitbol, ​​”Hatufim: i si fos cert! »; Nathalie Georges-Lambrichs, “L’home de Kertész al segle d’Auschwitz”; Myriam Mitelman, “Paul Celan: la guerra en la poesia mateixa”; Aaron Applefeld, “Restitució subjectiva”; Nathalie Georges-Lambrichs, “Destitució subjectiva”; Francis Ratier, “El que transmet la història”, en aquest llibre.

[14] Steven Pinker, The best angels of our Nature, Why violence has declined, Viking Books, 2012.

[15] Catherine Vincent, « Cette violence qui nous taraude », Le Monde, 19 septembre 2013..

[16] The Black Swann, pel·lícula de Daren Aronofsky (2010) amb l’excel·lent Natalie Portman, Vincent Cassel, Mila Kunis.

[17] Alain Badiou, « Le 21e siècle n’a pas commencé », entretien avec Elie During paru dans Art Press, n°310, mars 2005. Disponible en línia.

[18] Tom Shanker, « Obama lost faith in his Afghan strategy, memoir asserts », International New York Times,

[19] Fabio Liberti, “Durant anys, Europa estava satisfeta amb el pacifisme alemany”, Arte journal, 22 de gener de 2013, disponible en línia.

[20] Suzanne Berger, op. cit.

[21] Nathalie Georges-Lambrichs, « Destitution subjective », en aquest llibre.

[22] Marylène Patou-Mathis, Préhistoire de la violence et de la guerre, París, Odile Jacob, 2013. M. Pathou-Mathis és autora de diverses obres autoritzades sobre la prehistòria. És doctora en prehistòria, directora de recerca del CNRS i vicepresidenta del consell científic del Museu Nacional d’Història Natural.

[23] Bernard-Henri Levy, Réflexions sur la guerre, le mal et la fin de l’histoire, Paris, Grasset, 2002.

[24] Francis Ratier, « La guerre et ses pourquoi »,, en aquest llibre.

[25] Erik Orsenna, « Nous avons besoin d’Afrique », Le Monde, 12/13 janvier 2014.

[26] Carta de Freud del 18 de febrer de 1919; in Sigmund Freud, Ernest Jones, Correspondance complète (1908-1939), Paris, PUF, 1998, p. 402.

[27] Laura Sokolowsky, « Un traumatisme de guerre » ; Antonia Gueudar Delahaye, « Freud et la guerre – 1914-
1918 : laboratoire de la psychanalyse », en aquest llibre.

[28] Jacques Lacan, « La psychiatrie anglaise et la guerre », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 116.

[29] Sigmund Freud citat per Bertrand Lahutte, “El cost de la guerra”, en aquest llibre.

[30] Nathalie Georges-Lambrichs, « Destitution subjective », op. cit.

[31] Jacques Lacan, « Discours à l’École freudienne de Paris », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 273

[32] Gil Caroz, « Éveillés la nuit », en aquest llibre.

[33] Ernest Jünger, Orages d’acier, Paris, éd. Folio, 1970, p.143.

[34] John Keegan, Anatomie de la bataille, Paris, Perrin, 1976, p. 326.

[35] Steven Erlanger, “Diaries from British World War 1 trenches now online”, International New York Times, 15 de gener de 2014.

[36] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XXI, op. cit., inédit, leçon du 11 décembre 1973.

[37] acques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil,
1973, p. 51.

[38] Bertrand Lahutte, “El cost de la guerra”, op. cit.

[39] Ibídem.

[40] Guy Briole, op. cit.

[41] Ibídem.

[42] « Google rachète un fabricant de robots humanoïdes », Le Monde, 16 décembre 2013.

[43] Guy Briole, op. cit.

[44] Gerard Wajcman G., op. cit.

[45] Imre Kertész, citat per Nathalie Georges-Lambrichs a L’homme Kertész dans le siècle d’Auschwitz, en aquest llibre.

[46] aul Celan, « Allocution prononcée lors de la réception du prix de littérature de la Ville hanséatique de Brême », in Le Méridien & autres proses, Paris, Seuil, 2002, « La librairie du 21e siècle », cité par Myriam Mitelman dans « Paul Celan : la guerre dans la poésie même », en aquest llibre.

[47] Myriam Mitelman, op. cit.

[48] Paraules d’Aharon Appelfeld recollides per Sarah Abitbol a « Restitution subjective », en aquest llibre.

[49] Rithy Panh, Elimination, París, Gallimard, 2012, pàg. 18, citat per Bénédicte Jullien a “Du patriotisme à l’exaction”, en aquest llibre.

[50] Angela Delgado, « Exil intérieur » ; Antoni Vicens, « Guerre, dictature et régime de jouissance dans le franquisme » ; Ruth Yolanda Arciniega, « La délectation mauvaise », en aquest llibre.

[51] Angela Delgado, op. cit.

[52] Suzanne Hommel, « Une histoire de famille au tems du nazisme » ; Laura Canedo, « Sans inscription, sans lieu, sans corps », en aquest llibre.

[53] Yasmina Picquart, « Guerre hier » ; Marie-Hélène Blancard, « Blessures de guerre » et Hélène Bonnaud, « Trois guerres », en aquest llibre.

[54] Marie Hélène Brousse, « La guerre, face obscure de la civilisation », en aquest llibre.

[55] Gerard Wajcman, op. cit.

[56] Jean-Luc Nancy, « Nous avons perdu la guerre. Une civilisation sans civilité », Le Monde, 13-14 octobre
2013.

[57] Conferència donada el 1915 per Freud a la Bnai Brith Society, citada per Bénédicte Jullien, op. cit.

[58] Freud, Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, Paris, Payot, 1981, pp. 14-15.

[59] Ibídem, pàg. 24.

[60] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du Moi », Œuvres complètes, Tome XVI, Paris, PUF, 1991, pp. 7 et 38.

[61] Ibid., pàg. 67.

[62] acques-Alain Miller, « Vers une Massenpsychologie », en aquest llibre.

[63] Marie-Hélène Brousse, « La guerre, face obscure de la civilisation », en aquest llibre.

[64] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XV, « L’acte psychanalytique », inédit, leçon du 24 janvier 1968.

[65] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 48.

[66] Marie-Hélène Brousse, « La guerre, face obscure de la civilisation », op. cit.

[67] Giorgio Agamben, « Comment l’obsession sécuritaire fait muter la démocratie », Le monde diplomatique, janvier 2014.

* * *

(Traducció, publicada amb l’acord de l’autor, de Miquel Bassols.
Fotografia: Marina Ginestà a Barcelona, per Hans Gutmann).

 

 

Més publicacions de