Ideologia i utopia de Paul Ricoeur
(Ezequiel Mir Casas)

Paul Ricoeur, Ideología y utopía (Serie CLA-DE-MA. Filosofía). Barcelona: Gedisa 2006.

Lectures on Ideology and Utopia és un llibre que recull la sèrie de conferències impartides per Ricoeur a la Universitat de Chicago el 1975.

Com diu Georges H. Taylor, redactor de la introducció, aquest text s’inscriu en dues perspectives més generals del pensament de Ricoeur: el debat amb els pensadors de la sospita, d’una banda, la qüestió de la imaginació, de l’altra.

Efectivament, després del Freud. Una interpretación de la cultura i alguns textos de El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, on l’autor avaluava l’impacte de la psicoanàlisi freudiana sobre la filosofia i la destacava especialment amb la fenomenologia de l’Esperit hegelià, Ricoeur hauria de recórrer lògicament a Marx, el que fa aquí gràcies a l’anàlisi del concepte d’ideologia. A més, era normal que aquesta confrontació rebotés sobre l’estructuralisme –a Ideología y utopía, el d’Althusser– que Ricoeur ja havia enfrontat durant la seva llegendària discussió amb Lévi-Strauss sobre el pensament salvatge, el 1973. Efectivament, l’estructuralisme reivindica una filiació amb els pensadors de la sospita en la mesura que vol ser un mecanisme de desmitologització de la realitat: el mateix Lévi-Strauss no admetia, a Tristos tròpics, que el marxisme és un dels seus tres «mestres»?

L’altra línia directriu que es percep a Ideología y utopía és la problemàtica de la imaginació que és el fil conductor de tot el pensament de Ricoeur. Abordada des de Finitud y culpabilidad a través de la simbòlica del mal, el tema de la imaginació recorre tota l’obra. Més concretament, les conferències de Chicago sobre la ideologia i la utopia són contemporànies de La metáfora viva i l’escriptura dels articles recollits a Del texto a la acción, i s’obren directament a Tiempo y narración. La tesi de Ricoeur és que el metafòric és primer en relació al literal i al categorial, i fins i tot els funda.

            Es patente —escriu George Taylor— la afinidad que presenta este anàlisis de Ricoeur con las conferencias sobre ideología. Así como es incorrecto pintar la representación metafórica como una desviación respecto de la representación    literal, también es incorrecto pintar la representación ideológica como una desviación respecto de la represetación científica. (…) Lo literal y lo científico existen sólo dentro de los campos metafóricos e ideológicos mayores (p. 24-25).

La temptativa de Ricoeur, a Ideología y utopía, consistirà a alliberar la ideologia de la seva connotació pejorativa per tal de posar de manifest la seva funció instituent: la ideologia és primer de tot la instauració d’un imaginari simbòlic.

L’obra es compon de 18 capítols, dividits en dues parts desiguals, la primera dedicada a la ideologia (lliçons 1 a 15) i la segona a la utopia (lliçons 16 a 18). Ricoeur pretén primer resseguir la noció clàssica d’ideologia com a distorsió a la de legitimació, per concloure amb la funció d’integració. Aquest recorregut fa que el nostre autor es trobi amb el delicat problema de la delimitació de la ideologia: què no és ideològic o com trobar un lloc no-ideològic des del qual es pugui parlar d’ideologia? La solució, des d’una bona hermenèutica, consisteix a rebutjar qualsevol punt de vista absolut per situar-se, com a actor compromès, en un «no-lloc», és a dir, una utopia. Només la utopia, com a pol contestatari rumb cap a un ideal somiat, permet contrabalançar els efectes immobilitzadors de la ideologia. Al contrari, això pot apropar el subjecte polític a la realitat impedint-li que cedeixi als deliris utòpics.

Ricoeur dedica la seva primera anàlisi a textos del jove Marx, on la ideologia es presenta de manera negativa i oposada al real. La ideologia és una distorsió de la realitat. Però com definir la realitat? Contra Hegel que defineix la realitat a través de l’Esperit, Marx s’inspira en Feuerbach mentre busca alliberar-se’n. Per a Feuerbach, com sabem, la religió és una distorsió de la realitat i fins i tot la distorsió per excel·lència, ja que posa les qualitats reals de l’home en un ésser imaginari anomenat Déu. Per tant, l’home està alienat, diu Marx, qui vol invertir aquest moviment per tal de destacar l’ésser humà autònom i autoafirmat. La realitat és llavors la vida concreta de l’home, la praxi, que es crea a través del treball i del capital.

La ideologia alemanya (1845-1846) marca una transició amb relació a aquests textos de joventut. Per a Ricoeur, aquest és un text encara més important, ja que es pot llegir «como un texto sobre los individuos reales en sus vidas reales o como un texto sobre las clases con un vocabulario de la producción y no un vocabulario de la vida» (p. 111) Marx introdueix aquí per primera vegada la metàfora de la càmera obscura: la ideologia produeix una imatge invertida de la realitat, de la praxi, com a cambra fosca d’una càmera inverteix la imatge real. Per tant, la ideologia ja no és simplement la religió, sinó qualsevol procés que tendeix a fer creure que el pensament, la consciència, és més important que la vida i la manipula.

La possible doble interpretació de La ideologia alemanya, a partir d’estructures o a partir d’individus, permet a Ricoeur introduir el pensament d’Althusser. Aquest darrer separa el Marx científic, a qui considera que s’expressa plenament sobre la base del Capital, del jove Marx, encara víctima de la ideologia humanista. Per a ell, de fet, la ideologia no és (més) oposada a la praxi sinó més aviat a la ciència, teoria fonamental de la realitat. Aquesta oposició entre la ciència, materialisme històric que estudia les transformacions econòmiques, i la ideologia, simple discurs, es creua amb una altra, que oposa la infraestructura econòmica a les superestructures socioculturals (Althusser reprèn aquesta metàfora de l’edifici d’Engels). La superestructura sempre depèn de la infraestructura, tot i que té una relativa autonomia en relació amb ella i una certa capacitat d’acció a canvi (aquesta és la tesi althusseriana de la sobredeterminació). Althusser reconeix que la ideologia, però, té una realitat en si mateixa: precisament la realitat del que és il·lusori. Efectivament, resumeix Ricoeur, nosaltres «no podríamos comprender que haya imágenes deformadas si no hubiera primero una estructura imaginaria primaria de nuestro estar en el mundo, estructura que está en la base de todas las deformaciones» (p. 178). La qual cosa vol dir que l’imaginari és constitutiu de la nostra relació amb el món, mai no accedim a la «crua» realitat, sinó sempre a una realitat mediatitzada, simbolitzada, d’aquí una dificultat per fer la divisió entre un llenguatge científic encara que simbolitzat i un llenguatge francament ideològic.

Karl Mannheim empeny al seu paroxisme aquesta dificultat de la ideologia, argumentant que tot discurs, fins i tot crític, és necessàriament ideològic. Mannheim subratlla que el procés crític de la ideologia és interminable ja que no tenim, a la nostra cultura, un criteri de validesa comú, és a dir, una base no-ideològica acceptada per tothom. Una solució seria trobar un nou concepte de veritat, més històric. Mannheim creu que ho ha descobert en la idea de congruència o no-congruència entre els sistemes de pensament i la societat: la no-congruència és una discordança entre les nostres paraules i els nostres actes. Però, segons quins criteris, pregunta Ricœur? Mannheim realment no en dóna cap, acontentant-se amb reivindicar un «coneixement total» que permeti elaborar una mena de mapa de tots els punts de vista. Tanmateix, Ricoeur reprèn una intuïció del sociòleg alemany, que podria haver servit de solució satisfactòria al problema de la ideologia:

            Tal es mi convicción. La única manera de salir de la circularidad en que nos sumen las ideologías es tomar una utopía, declararla, y juzgar una ideología sobre esa base. Como el espectador absoluto es imposible, luego es alguien que está dentro del proceso mismo quien asume la responsabilidad de emitir el juicio (p. 203).

Fins ara ens havíem quedat amb una explicació de la ideologia com a distorsió. Max Weber ens permet explorar una capa més profunda: la legitimació. Qualsevol sistema social suficientment complex, fins i tot la democràcia, implica una retòrica de la persuasió per part dels dominants sobre els dominats, sota pretext d’impedir conflictes de classes permanents. De fet, l’amenaça del recurs a la força per si sola no pot ser suficient per obligar els dominats; també són necessàries, juntament amb motivacions racionals (pors, interessos, etc.), altres motivacions, basades en la tradició, l’afectivitat o la legalitat, que facin creure en la correcció del sistema. Segons Ricoeur, la gran força del model weberià és que és un model motivacional, més apte per donar compte del real que el model marxista causalista. Permet així distingir la pretensió de legitimitat per part dels dominants, de la creença dels dominats en legitimitat. Tanmateix, Weber centra tota la seva anàlisi en les reivindicacions dels dominants, en els seus desitjos de legitimació, mentre que Ricoeur, que se separa aquí del sociòleg alemany, destaca la creença dels dominats, que és precisament el lloc de la ideologia.

En la teoria habermasiana, la ideologia no és un producte causat per la infraestructura econòmica –no és el resultat dels processos de produccions–, sinó un bloqueig a nivell de la comunicació inter-humana, de la praxi (per a Habermas, la praxi inclou l’acció instrumental i l’acció mediatitzada pels símbols). Habermas s’uneix així al model motivacional de Max Weber. La crítica de les ideologies que proposa, inspirada en la psicoanàlisi, pretén posar en evidència les resistències i les distorsions degudes a les ideologies per tal de superar-les per restablir una comunicació adequada. Tanmateix, per a Ricoeur, aquest acostament a la crítica de les ideologies amb la psicoanàlisi no està lliure de polèmica: primer, en la crítica de la ideologia, ningú s’identifica amb el pacient que a de curar; en segon lloc, no hi ha res que s’assembli a la transferència psicoanalítica, la crítica de la ideologia és un procés de lluita, no de curació i de reconeixement. Davant del que sembla ser un carreró sense sortida, Ricoeur torna a proposar com a solució el seu concepte d’utopia, que li pot permetre  ̶ per contrast ̶  el procés de reconeixement de la ideologia. Sigui com sigui, Habermas té el mèrit de pensar la ideologia en el marc de l’estructura simbòlica de l’acció, anunciant així Geertz.

Amb Clifford Geertz, toquem el nivell més profund de la ideologia, és a dir, la funció d’integració. Això implica abandonar l’actitud sospitosa per una actitud interpretativa i adoptar un marc conceptual semiòtic. Des d’aquesta òptica, la ideologia és primer de tot un discurs, un sistema simbòlic cultural, que proporciona una orientació general del pensament als membres d’una mateixa comunitat. Ja que «lo que más teme un grupo —assenyala Ricoeur—es no ser ya capaz de identificarse a causa de las crisis y confusiones que provocan la tensión; la tarea consiste en superar esa tensión» (p. 281). Emfatitzant la ideologia com a reductora de tensions, veiem que la funció integrativa de la ideologia, que és garantir la cohesió d’un grup, està lligada a la funció de legitimació, consistent a mantenir la l’ordre social per congelar els conflictes, i la funció de distorsió, que vol modificar la realitat per suprimir qualsevol indici de revolta.

Ricoeur es gira ​​llavors cap a la utopia, primer per remarcar que, a la inversa de la ideologia, és un gènere literari del qual alguns autors es reivindiquen i que n’hi ha una multitud. Llavors, com es construeix un concepte? De nou cap a Mannheim s’adreça Ricoeur. L’originalitat del pensador alemany, com hem dit, consisteix a conceptualitzar la utopia en relació amb la ideologia. Tant una com l’altra es distingeixen de la realitat. Però si bé la ideologia tendeix a preservar aquesta realitat, la utopia vol qüestionar-la en benefici d’un ideal, d’una societat alternativa. Pessimista, Mannheim creia que assistia a l’adveniment d’una època sense utopia, on l’home està completament sotmès al real. Ricoeur s’allunya del sociòleg en aquest punt, buscant fundar la utopia sobre fonaments més sòlids i fent-ho sotmetent els criteris d’interpretació mannheimiana a dos «socialismes utòpics», els de Saint-Simon i de Fourier.

El projecte utòpic de Saint-Simon té com a objectiu donar el poder als intel·lectuals i erudits, perquè alliberin la creativitat. Els ajuden els industrials, és a dir, tots els que treballen, amb l’exclusió dels ociosos (el clergat, la noblesa).Ricoeur assenyala que aquí, com en Marx, la societat real és invertida en relació amb aquesta societat ideal. El tercer component de la societat utòpica són els artistes, que són els personatges més importants gràcies al poder de la seva imaginació. Ricoeur adverteix que en aquest estadi la utopia racionalista reinstaura un mil·lenarisme religiós, amb la tasca d’apassionar i de motivar la societat. L’anàlisi de Saint-Simon mostra que és la qüestió del poder i de l’autoritat la que està en joc en última instància en qualsevol utopia, com en qualsevol ideologia:

            Hay aquí una experiencia de la contingencia del orden. Creo que éste es el principal valor de las utopías. En una época en que todas las cosas están bloqueadas por los sistemas qe han fallado pero que no puede ser vencidos  —tal es mi apreciación pesimista de nuestra época— , la utopía representa nuestro recurso. Podrá ser una evasión pero es también el arma de la crítica (p. 316).

La utopia de Fourier és molt més radical que la del seu contemporani Saint-Simon. No només li interessen, més enllà de l’economia, les passions, sinó que també escriu una utopia vorejant allò irrealitzable. En fer-ho, mostra una característica essencial de la utopia, segons Ricoeur, és a dir, l’ambigüitat entre la ficció i la realitzabilitat. Fourier no posa l’èmfasi en la indústria, sinó en els modes de relacions que s’hi adscriuen. Descriu una societat on totes les emocions —atretes dos a dos, segons un model pretesament newtonià—  puguin desplegar-se. En la hipòtesi ricoeuriana del poder com a element central de la utopia, Fourier ocupa un lloc molt central, en la mesura que rebutja la idea de la política com a qüestió última. El problema es converteix, doncs, en: com viure sense Estat o com crear un Estat inspirat en les passions.

En aquesta obra, Ricoeur ens proposa un exemple concret de fenomenologia genètica on, mitjançant un llarg recorregut a través de nombrosos autors, el concepte d’ideologia s’esclareix gradualment, desvelant els seus tres nivells —distorsió, legitimació, integració—, per a després unificar-se en la seva articulació amb el concepte d’utopia.L’anàlisi de Ricoeur, magistral, condueix, així, a establir una veritable filosofia política amb un objectiu pràctic: la ideologia i la utopia funcionen com a pols que permeten al pensament i a l’acció política enriquir-se i aprofundir-se constantment.

 

Més publicacions de