La ciutat dividida

La ciutat dividida
(Antoni Vicens)

“Tenim prou raó per posar la psicoanàlisi a la capçalera de la política.”
Jacques Lacan, Lituraterre

Parteixo de la sorprenent insistència dels polítics a reclamar unitat i a considerar que la divisió social és noïble, un mal que cal evitar o al qual cal posar remei, fins i tot dràsticament. Aquesta insistència sembla un esforç per evitar allò en què la psicoanàlisi troba el seu fonament, la divisió subjectiva. Aquesta divisió es comprèn si admetem que aquell qui enraona no és tot en els seus enunciats; que hi ha una altra part que correspon a la posició des de la qual ho fa. Parlar es produir missatges, fils de paraula que poden allargar-se fins a l’infinit, els quals mai no arriben a expressar allò que els motiva. Rarament hi som del tot en el que diem; més que parlar som parlats per quelcom de desconegut per a nosaltres mateixos, la qual cosa dóna consistència a una divisió. Quan volem atrapar-nos en allò que diem som atrapats pel nostre propi misssagte, el qual ens fa girar en una roda infinita, com una espiral pel la qual, en avançar per atrapar el fil del que diem, de fet som traslladats a un punt des del qual ja no és possible ni necessari de connectar amb aquell punt mític des del qual crèiem parlar.

Aquesta divisió es posa de manifest en les formacions que anomenem de l’inconscient. Ara sostenim que es tracta de la mateixa divisió: tant la que es manifesta en les formacions de l’inconscient (somnis, actes fallits, acudits) com la que produeix una ciutat o un regne dividit. Cap missatge no diu exactament el que volem que digui, ni cap unitat política subsumeix en un U propi la diversitat dels ciutadans. És a partir d’aquí que en tots dos casos es tracta d’una qüestió d’ésser. Ni l’inconscient ni la ciutat no són encara. El seu ésser es manté a distància de l’existència, de manera que mai no va més enllà de la seva potència simbòlica; el real no acompanya mai del tot les operacions de l’inconscient, ni les realitzacions de la llei. Així es mostra una altra cara de l’inconscient i de la ciutat: una disfunció del simbòlic que, en l’ordre dels fets, els dóna consistència. Londres és real quan s’incendia; Orà quan hi esclata la pesta; Barcelona quan hi esclata la Setmana Tràgica. La resposta de l’inconscient, i de la política, és la de restablir un ordre simbòlic que, per un temps, ha fallat.

Sense por a l’absurd ni a la paradoxa, l’inconscient dóna sentit al gaudi; el qual no pot deixar de reproduir la seva manca de sentit mentre l’inconscient s’esmerça a reprimir-lo.

Reprenem el tema des d’un altre punt de vista. En la conversa que Jacques-Alain Miller va mantenir amb Jean-Pierre Cléro (autor d’un Vocabulaire de Lacan) i Lynda Lotte (de la qual no he trobat cap referència) a la revista Cités de 2003, trobem una explicació de la sentència segons la qual “l’inconscient és la política”. Tal com ho aclareix Miller, la política és un terme que defineix l’inconscient. Aquesta definició significa que l’inconscient s’adreça a l’Altre. Això és tant com dir que les formacions de l’inconscient són un procés social. I, per tant, hem de dir que no hi ha psicologia individual que no sigui psicologia social. És clar: una psicologia individual no podria deixar de descriure la manera en què l’individu crea lligams. Això és tant com dir, en els termes de Miller, que l’inconscient ho és “d’un subjecte estructuralment coordinat amb el discurs de l’Altre”. Més encara: “Aquest subjecte no té cap altra realitat que la de ser suposat als significants d’aquest discurs que l’identifiquen i que el vehiculen.” I un pas més encara: l’inconscient és el mecanisme pel qual el parlêtre (nom que Lacan inventa per referir-se a l’ésser de parença que parla lletra i que ve al lloc de l’ésser que manca a l’inconscient) troba una manera d’identificar-se enfront de l’Altre i de circular entre els significants (que no són seus). I tot això malgrat la solitud autista del seu gaudi. El resultat és que circula identificat, però portant amb ell la inexistència del significant que identificaria el seu gaudi. Hi ha doncs un forat en la identificació, en allò que fa circular el parlêtre en els discursos — però acomboiat sempre per l’autisme del gaudi.

De tot això en resulta que la política, com l’inconscient, és el lloc de l’ésser. En política es pot veure de seguida que la democràcia —que equival a fer tothom subjecte agent de la política— consisteix a reconèixer en tots els éssers parlants el seu dret de ser, i de ser el que són sense cap altra imposició que aquella que vindria de la seva voluntat.

Ara, en contrast amb això, hem d’assumir que la lògica del gaudi és d’un altre tipus. El gaudi produeix l’U, però no pas l’ésser. No hi ha un ésser del gaudi; però sí que n’hi ha una ex-sistència. El gaudi no planteja cap qüestió de dret: és una qüestió de fet. La solució democràtica a aquesta divisió lògica és donar a l’ésser la seva raó pròpia: tot allò que és té raó de ser tal i com és. D’aquesta manera, la política es fonamenta en la dimensió de l’ésser.

El discurs de la psicoanàlisi situa l’ésser en tant que és quelcom que manca. Freud llegeix sota el títol de les formacions de l’inconscient —pensem en el seu llibre sobre l’acudit— el fet que per un moment es fa palesa la contingència de l’ésser; quan aquesta formació és un acudit, quelcom es comunica. Per això no hi ha humor feixista. El feixisme és una negació de l’existència de l’inconscient, tal com ho és també de la política.

A l’hora de situar la relació d’aquell qui enraona amb l’Altre, Jacques-Alain Miller distingeix, en el col·loqui que he esmentat, tres dimensions de l’Altre. En primer lloc, hi ha la dimensió social, com en l’acudit. El riure és un fet social essencial. En segon lloc, hi ha la dimensió lògica, en tant que l’Altre és la seu de la veritat. També és social, la veritat, en la mesura que té una funció política, que Lacan defineix com la d’adormir-nos conjuntament. I dormir, no hi ha dubte, és necessari. I, en tercer lloc, la més interessant, hi ha la dimensió política. Amb això vol dir que la funció de l’Altre és la d’allotjar el significant-amo que captura el subjecte i en fa precisament això, subjecte. En aquest sentit, és un treballador al qual li és furtat, per la seva condició, el gaudi. Que l’ésser-que-parla sigui, com deia Aristòtil, “animal polític”, vol dir que, si bé parla, és, sobretot, parlat. Els significants (de l’Altre) “el dominen, el representen i el desnaturalitzen”. A partir de tot això, per a Miller, dir que “l’inconscient és la política” és una manera de desidealitzar la política, alhora que prenem la mesura de les conseqüències d’allò que mai no podrà defensar del tot ni com a èxit ni com a fracàs.

En el que intento expressar hi trobo com a primordial el problema de l’Estat. Cal començar distingint severament l’Estat del govern. L’Estat és un ésser fortament inclinat a perserverar, i que busca coincidir amb un U universalitzant i salvador de la dimensió del temps canviant. La història sempre desmenteix la unicitat de l’Estat, i per això l’Estat és una unitat de combat contra la transitorietat i contra la memòria. El govern, en canvi, s’ocupa de donar a allò que es presenta com a contingent i existent, una forma acceptable tant per a l’U de l’Estat com per al divers de la ciutadania. La democràcia és un pacte que pot donar consistència a un Estat; el liberalisme és una manera de governar.

Aquí no cal anar gaire lluny a buscar exemples, no cal recórrer a la Gran Història dels Estats. En una comunitat humana limitada com ho és la psicoanalítica, trobem, si més no, la imatge de l’oscil·lació entre el govern i l’Estat, entre el que se sap transitori i allò que vol ser universal, entre l’U i l’ésser. Val la pena de rellegir la “Teoria de Torí” de Jacques-Alain Miller, de l’any 2000. Amb aquest text, Miller s’adreça a una comunitat que és en vies d’institucionalització (el que arribaria a ser la Scuola Lacaniana di Psicoanalisi). És per això que parla d’una “comunitat dinàmica”. Això vol dir que —seguint les seves paraules— es tracta d’una comunitat que es constitueix en el moviment mateix de subjectivar la seva constitució com a tal comunitat. Quan aquesta comunitat es configuri com una Escola de Psicoanàlisi, esdevindrà la seu d’alguns privilegis i d’algunes obligacions, una part dels quals en faran un subjecte de dret, supeditades a la legalitat vigent. Però el moviment de constitució és anterior; en fa ja un subjecte, si no de Dret, sí que de desig. A partir de la constitució de la unitat civil, la política de l’Escola haurà de ser la de mantenir aquest subjecte de desig una vegada constituït el subjecte de Dret. Si el Dret mata el desig, l’Escola haurà canviat de naturalesa.

Aquesta reflexió té 18 anys, i sabem que l’SLP continua mantenint i desenvolupant la seva singularitat. Ara: Miller portà una mica més enllà la seva argumentació. Si l’Escola és un subjecte de desig, aquest desig és la seva interpretació. Això és tant com dir que hi ha una interpretació psicoanalítica de l’Escola de psicoanàlisi. Miller aclareix que, des del punt de vista de la psicoanàlisi, una col·lectivitat no és un U, no necessàriament és una massa d’individus que adopten el mateix Ideal del jo. Que la massa sigui un U és una aparença; la qual encobreix el fet que l’individu no hi és subjectivat: només hi és alienat. O sigui que, dins d’una ètica pròpia del discurs psicoanalític, li falta el segon temps, el de la separació. Incorporat a la massa, l’individu oblida la seva solitud; o, per dir-ho en termes sentimentals, oblida a seva caducitat.

El que és subjectiu està constituït sempre per una divisió. Aquesta caducitat per exemple es pot subjectivar com la divisió entre el que es pot fer i el que no es pot fer. O com el temps que manca per realitzar tal o tal política. Alhora, hi ha una transferència sempre possible en el nivell de la col·lectivització, prenent els individus en la seva relació amb l’Ideal del Jo. Aquesta transferència col·lectiva és de l’ordre de l’alienació, és a dir, de la renúncia al desig, o sigui, és horror a la divisió. Una interpretació serà psicoanalítica si remet els membres de la col·lectivitat a la seva solitud; és a dir, fa palès que aquell que conceben com a Ideal del Jo per a tots només val de fet per a cadascú, d’un en un. A partir d’aquí es fa possible una altra col·lectivització, aquella per la qual un individu s’incorpora a una causa.

Aquí, “causa” és sinònim de “desig”. Una causa no és un Ideal del Jo. Mentre que un Ideal unifica i satisfà, una causa fa de cadascú un insatisfet i un símptoma. La causa es pot fer comuna sense alienació; o, per ser més precisos, sense més alienació de la necessària. Una causa segueix sobretot la lògica de la separació en el sentit de Lacan. Per al cas de la causa freudiana, Lacan n’havia construït la separació en seus Seminaris, sobretot els deu primers. Els deu primers seminaris de Lacan són un treball de separació de la psicoanàlisi respecte de la persona de Freud. Sembla que a això es referia Lacan quan parlava de la seva transferència negativa respecte de Freud. Ara: val a dir que una comunitat basada en la separació és una comunitat paradoxal. Només queda aleshores acceptar aquesta paradoxa i acceptar-la com el preu que cal pagar per sortir dels ideals irrealitzables. “L’Escola és un conjunt inconsistent,” diu Miller. És un conjunt paradoxal en el sentit de la paradoxa de Russell. És un conjunt fora d’univers; un conjunt no-tot.

La tesi de Miller formulada a Torí és doncs que l’Escola és subjecte; i està determinada pels significants dels quals és objecte. Això constitueix un esperit que bufa entre els membres de l’Escola, per donar-los alè i permetre’ls de respirar profundament. Cal que aquest esperit, que no és sinó l’enllaç dels significants, sigui el de la psicoanàlisi, entès com una obra que està per fer. Aquest esperit no és sinó un acudit, el que en francès es diu un mot d’esprit, en alemany un Witz, en espanyol una agudeza. En suma, un subjecte suposat al saber, a un saber que és de tots, pel llenguatge. Suposem també que, aquest esperit, el fem parlar en les votacions i altres modes de democràcia directa, quan aquesta opera sense intermediaris instituïts (partits, grups de pressió, etc.).

Això, tal com està, es refereix a l’Escola de Psicoanàlisi; però podem intentar de veure si s’aplica a l’Estat. Abans de pronunciar-me sobre la conveniència d’aquesta analogia, examinaré un parell d’expressions de la relació entre l’Estat i la divisió. Una es troba a l’obra de Shakespeare Romeu i Julieta; l’altra als Discursos sobre la primera dècada de Tit Livi de Maquiavel. Una se situa en el Renaixement i l’altra hi va ser escrita.

Però abans afegim encara alguna cosa més sobre aquesta relació entre l’Estat i la divisió. D’entrada hem de dir que l’Estat és l’esforç per reprimir la realitat del subjecte dividit; i, si això és així, veurem que l’Estat va en contra d’allò que el fa existir. És així; i per això l’Estat evita tan difícilment la violència. Crec que és en aquest sentit que Jacques-Alain Miller, en el discurs esmentat, es refereix a Hegel, i al que anomena el nostre hegelianisme espontani. “Aquí cal ser hegelià. —diu—, tal com ho era el propi Lacan, i tal com ho és tot ésser raonable…” —no sense afegir— “…fins a un cert punt. Es tracta d’esbrinar aquest “fins a un cert punt”, en què resideix la divisió subjectiva.

Quan Hegel presenta l’Estat ho fa anomenant-lo un “universal concret”, és a dir un universal que no realitza encara la Idea. El punt clau es troba en aquest “encara”. Seguint Hegel, l’Estat seria la unió de la Raó i de la Llibertat en la mesura que aquesta unió encara no existeix. Això és tant com atorgar una Voluntat a l’Estat. Estem doncs aquí en una reflexió postrousseauniana. Però, més encara, l’Estat concret universal, per a Hegel, hauria de ser mundial. Això vol dir que, en la situació històrica, o geohistòrica, que és la nostra, no hi ha plenitud perfecta de la vida.

En un escrit de joventut, Hegel descriu la “més perfecta” d’aquestes plenituds, i que “és a l’abast de pobles la vida dels quals acusa un mínim d’esquinçament i desmembrament, és a dir, en pobles feliços.” I afegeix: “pobles menys feliços no poden accedir a aquests nivells, sinó que, enmig de la separació, es veuen obligats a mantenir un membre d’aquesta separació, de guardar la seva independència.” Tinguem en compte, però, que per a Hegel, la veritable reconciliació humana no es pot fer en la dimensió de la política, sinó de la religió. En efecte, estem en una atmosfera rousseauniana, en la qual és possible la unió de les voluntats; però tenint en compte que, si Rousseau parlava efectivament de “voluntat general”, Hegel fa pujar aquesta voluntat un esglaó més i en fa una voluntat universal. I a això li afegeix que si un “gran home” es capaç de conèixer i d’expressar aquesta voluntat, esdevé voluntat absoluta. Amb això entraríem en una dimensió política en la qual la voluntat seria certesa de si mateixa, i on el mal s’hauria reconciliat amb la voluntat. Amb la qual cosa vol dir que la constitució d’un Estat passa per un moment tirànic, de fundació. Moment esgarrifós però passatger, que respon a aquell detall del Contracte social de Rousseau, quan Rousseau admet que, en el regne de la llibertat, el qui no la vulgui, “serà obligat a ser lliure”. Amb això, el tirà hegelià actua “divinament”, en si i per a si, al servei de l’esperit absolut. Això sí, si el tirà no dimiteix en el moment oportú, la divinitat de l’Estat quedarà rebaixada a la d’un animal: “necessitat cega que mereix precisament ser detestada com el mal.”

Ara voldria traslladar-me, per dues vies diferents, al Renaixement. No hi ha dubte que les obres de teatre de Shakespeare contenen molta ciència política. Shakespeare recull la tradició de les monarquies medievals i les transformacions ocorregudes en el Renaixement a fi d’explicar el sentit polític de la nova era de les monarquies que desembocarien en l’absolutisme. Ignoro si ningú no ha estudiat el paper de les tragèdies històriques en l’esdeveniment de la revolució anglesa. Fixem-nos en la impressionant sèrie formada per les grans tragèdies històriques. Hi ha la sèrie dels Enrics i els Ricards, però també El Rei Lear i el Juli Cèsar, entre d’altres. Hi ha també els monuments del Hamlet i del Macbeth. Aquesta darrera obra va servir a Ernst Kantorowicz per escriure pàgines magnífiques sobre l’essència de la monarquia. Però ara prenc com a pretext una tragèdia “menor”, però potser la més popular, entre les primeres obres escrites per Shakespeare, i que sempre m’ha cridat l’atenció pel seu interès polític. Em refereixo al Romeu i Julieta o, més ben dit, La molt excel·lent i lamentable tragèdia de Romeu i Julieta, escrita en els darrers anys del segle XVI. Habitualment és tractada com una exposició de l’amor realitzat, fins i tot de l’amor perfecte, i potser ho és, però penso que se’n pot fer una lectura política. Amb prou feines he trobat comentaris dels especialistes en aquest sentit, com si la història d’amor i mort hipnotitzés els comentaristes i cobrís d’un vel el trasfons polític de l’obra.

En una ciutat-república, Verona, la integritat de l’Estat està amenaçada per una confrontació secular entre dues famílies poderoses, els Capulet i els Montagut. L’amor dels dos joves, Romeu i Julieta, serà un esdeveniment propici per acabar aconseguint la unitat de l’Estat, d’acord amb la idea premoderna (entre Renaixement i Barroc) segons la qual un Estat fort i unit és el garant de la pau. Jean Bodin havia escrit uns anys abans (1576) els seus Sis llibres sobre la República, on teoritza precisament la idea que l’Estat ha de ser fort per imposar-se sobre la necessària maldat natural de l’homo homini lupus. Diguem que la raó d’Estat que Bodin defensa (seguint Maquiavel o Richelieu), és una raó més enllà de la moral, i que esdevé en aquesta obra aquella “astúcia de la raó” que Hegel posaria en els mecanismes fonamentals de la història política. Aquesta astúcia no ho és encara de la raó absoluta, però tant se val.

Examinem l’argument de l’obra. L’escena té lloc a Verona, una ciutat italiana, una unitat política, una  república de dimensions reduïdes, on el que hi passa no té gaire relació amb res del que pugui ocórrer fora de les seves fronteres. En això contrasta, per exemple, amb el Hamlet, on l’acció, que té lloc a Dinamarca, manté una relació dialèctica constant amb el regne de Noruega. El que passa a Romeu i Julieta passa a Verona i prou. Només Màntua apareix en un moment, però res del que hi arriba a passar-hi afecta per res la solidesa d’aquesta ciutat-estat.

El contingut polític de l’obra apareix ja en el seu començament. Entra el Pròleg (en en temps de Shakespeare era un personatge) i diu: “A la vella Verona, on situem l’escena, / dos llinatges, semblants en dignitat, / reprenen per vells greuges lluites noves /que mans civils amb sang civil embruta.” (Traducció de Miquel Desclot) Tot seguit hi ha la referència al patriciat de les dues famílies: the continuance of their parents rage, “el vell furor patern”. I a l’altre extrem, el resultat de l’obra serà que aquell poder que era en mans dels patricis —sostingut per una significació fàl·lica lligada als Noms-del-Pare plurals— passa a mans d’Escalus, sobirà únic. Aquest Príncep és encarnat per una persona que no representa tant una tercera família (Paris, com a pretendent de Julieta, o Mercutio, com a personatge “volant” en formen part), sinó efectivament com el poder anònim de l’Estat. El que hi ha sobre el tauler no és la conquesta del poder per part d’una família, sinó la unificació del poder.

El primer Quarto esmenta una “marca de la mort” que passa de pares a fills. Els protagonistes són els hereus únics dels dos casals. Julieta és la pubilla, filla única; i Romeu l’hereu i fill únic. Això els fa personatges ben singulars, únics en la divisió civil de la ciutat.

Quan s’aixeca el teló, a l’escenari hi ha dos personatges menors de la casa Capulet fent el fatxenda, posant en escena la seva alegria per l’odi que comparteixen cap als Montagut. Entren a l’escenari dos criats de la casa Montagut, i surten les espases. Entren dos nebots, un de cada casa, i la baralla va creixent. Entren ciutadans, i s’hi fiquen. Criats, família, ciutadans: una progressió escènica ben estudiada per Shakespeare. Fins que, en aquest escenari cada vegada més atapeït entren els dos caps de casa i, immediatament, el Príncep. Només apareixerà tres vegades en l’obra. Entra com a Escalus, però mai més n’es dit el nom: serà anomenat Príncep sense més. I el seu discurs és exemplar si es vol que l’Estat sigui garant de la pau: “Súbdits rebels, enemics de la pau, / que profaneu l’acer amb sang del poble. / Que no em sentiu?” Els recorda que ja són tres les vegades han agafat les armes rovellades per la pau, per reobrir la ferida gangrenada de l’odi, i convoca al seu palau, a hores diferents, a tots dos caps de casal. El palau, de fet el castell de Freetown (Vilafranca), ha de ser superior necessàriament als casals.

I aleshores entra en escena Romeu, el qual està enamorat de Rosaline, que és, ves per on, una Capulet, tot i que no tan important dins la família com ho serà Julieta. Són les nou del matí, i Romeu apareix després d’haver-se passat la nit sospirant per Rosaline. Cal constatar que aquest xicot amb prou feines dorm durant tota l’obra. Una nit perquè està sospirant per Rosalina; la segona perquè es declara a Julieta i tot el que passa després; la tercera la passa amb Julieta; i entenem que el despertar d’aquesta tercera nit li havía de ser difícil, com un franquejament, en diversos sentits. Potser aquest no dormir sigui com una preparació del son mortal de Julieta. El cas és que, en aquesta primera aparició, Romeu pregunta què ha passat, i ell mateix es respon, amb una frase extremament ambigua: “Això té molt més a veure amb odi, però més encara amb amor.” Prenem dues opcions d’interpretació. Primera: aquí hi ha hagut un aldarull causat per l’odi i Rosalina, el meu amor, és una Capulet. La segona: la meva baralla interior per l’amor és més grossa que la baralla al carrer. I, a partir d’aquí, Romeu continua el seu soliloqui amb un reguitzell d’oxímorons: amor bataller, odi amorós, lleugeresa pesada, vanitat seriosa, caos harmònic, ploma de plom, fum esclatant, foc fred, salut malalta, son que sempre vetlla. Tot allò que és, no és; i allò que no és, és. O sigui: Romeu està atabalat: Sento l’amor —diu—, però sense sentir amor.

En l’escena següent, els joves de la casa Montagut s’assabenten que a ca els Capulet s’hi prepara festa grossa, i decideixen fer la fanfarronada d’entrar-hi emmascarats. Entre ells hi ha Mercutio, personatge que viu sota el signe de Mercuri, transversal en diríen alguns, i molt actiu amb lalangue a l’hora de construir frases i històries. En l’ocasió deixa anar una famosa expressió: “…dreamers often lie”, i es posa a recitar el conte de la reina Mab. Quan els joves emmascarats ja són dins la festa, Romeu és descobert per Tibald, un nebot de la casa Capulet; però el cap del casal li exigeix que no faci res: encara li és fresca la reprovació del Príncep. És aleshores quan l’hereu i la pubilla s’enamoren, hi ho fan, literalment, a mort. Ella en té 14 i ell uns 16. L’escena de l’enamorament ve acomboiada amb una condensació de significants: Romeu (nom), romeu (pelegrí), romaní (l’herba de la remembrance). I tot això passa en un bell sonet perfet, aquella forma poètica de la qual Shakespeare fou mestre. I quan Romeu s’assabenta que Julieta és Capulet, diu, entre d’altres coses: my life is my foe’s debt, “dec la vida al meu enemic”. Per la seva banda, Julieta, en assabentar-se de qui és el seu amat, diu per a si: “El meu únic amor, nascut del meu únic odi, / l’he vist massa aviat, i tard l’he conegut. / M’és monstruós el naixement de l’amor, / que hagi d’amar un enemic odiat.” L’escena següent és la famosa del balcó, on es demostra que els noms (els noms de família) no són conseqüència de les coses: aquí l’amor només topa amb els noms, aquests noms que divideixen la ciutat.

Romeu torna a no dormir aquella nit. A la matinada va a veure fra Llorenç, que el rep amb la famosa frase Our Romeo hath not been in bed tonight (“Aquesta nit el meu Romeu no s’ha ficat al llit.”) i al qual li confessa el seu amor per la filla dels Capulet. Sense triga, demana que els casi. És una exageració, però a fra Llorenç se li acut que aquell matrimoni podria ser el camí de la pau. For this alliance may so happy prove / To turn your households’ rancour to pure love. “Podríem tenir la sort que amb aquesta aliança l’odi entre els vostres casals es convertís en amor pur.” I aquí hi ha el gir entre l’amor i la política, i viceversa. Així, sota aquest signe de la unitat, fra Llorenç accepta de casar-los. Romeu surt per preparar les coses, però aleshores s’esdevé la mort de Mercutio a mans de Tibald. No sense resistir-s’hi, Romeu es converteix en el venjador de la mort del seu amic i mata Tibald. Aquí entra per segona vegada el Príncep, acció justificada perquè Mercutio era parent seu també. El Príncep sentencia: Romeu s’ha d’exiliar. Aleshores s’alça la impressionant lamentació de Julieta, en una oració plena d’oxímorons, expressió d’odi i d’amor contra Romeu. Però, acabat el seu monòleg, Julieta es refà i parla com a ja esposa fidel de Romeu.

Per la seva banda, Romeu s’assabenta de la seva pena d’exili per fra Llorenç. Julieta té una escena amb sos pares i la dida, al final de la qual assumeix la solitud de l’amor madur, de tal manera que, en començar el següent acte, és una dona decidida. Alhora, resulta que Paris visita fra Llorenç perquè vol casar-se amb Julieta. És aleshores quan Julieta decideix jugar-s’ho tot, a vida o mort. Fra Llorenç li ofereix una mort fingida; si el pla surt bé, Romeu se l’endurà en acabat a Màntua, o allà on sigui, però deixant la convicció que ella és morta. El pla de fra Llorenç s’ha de realitzar en el transcurs de les 42 hores de què disposen. Ja en l’execució del pla, Julieta torna, demana perdó a son pare; però aquest avança un dia el matrimoni projectat amb Paris: serà demà. Julieta s’afanya: es pren el verí, no sense haver recitat el seu monòleg: My dismal scene I must act alone. Així és com la troben fingidament morta. Aleshores tot són grans lamentacions. Fra Llorenç recita: …stick your rosemary / On this fair corse… (“Ompliu de romaní el seu cos…”)

En l’acte següent, Romeu és a Màntua, on li arriba la notícia que Julieta és morta. L’emissari que fra Llorenç havia enviat per fer sabedor Romeu del pla no havia arribat a Màntua, aturat a causa de la pesta. Romeu aleshores es procura un verí, aquest de debò i se’n torna a Verona. En l’escena següent, fra Llorenç es disposa a desenterrar Julieta: Poor living corpse, clos’d in a dead man’s tomb. (“Pobra morta vivent entre cadàvers!”). Troba Paris cobrint de flors la tomba de Julieta. Arriba Romeu amb el seu criat Baltasar. Probablement per no desvetllar les sospites del seu criat, diu que vol entrar a la tomba per rescatar un anell de Julieta. Romeu acomiada Baltasar; es baralla amb Paris; Romeu el mata, entra a la tomba i es pren el verí. Arriba fra Llorenç; Julieta es desperta; veu fra Llorenç i s’adona que Romeu és mort. Vol prendre’s el mateix verí, però ja no en queda i es mata amb la daga de Romeu. Aleshores arriba tothom, i també el Príncep, en la seva tercera entrada a l’escenari. El pare Capulet diu: “la casa de la daga és buida a la cintura de Montagut, i s’ha fet una beina al pit de la meva filla”.

Amb l’enterrament dels dos amants, les dues famílies es reconcilien. La República se salva.

Vejam ara qui és aquest Príncep que obté tant amb tan poca acció. És evident que cal acudir a la font primera de la seva noció: El Príncep de Maquiavel, que descriu amb tota claredat com actua un Príncep sense deixar de ser-ho. Però Maquiavel escriví també els Discursos, més enigmàtics. Els Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio (1517, publicat pòstumament). Malgrat que és una obra molt complexa, no deixa de respondre a la doctrina general de Maquiavel, el qual, en contra del que sostenia Aristòtil, considera que en política no hi ha termes mitjans. El Príncep ha de saber alternar entre el vici i la virtut, però sense confondre’ls ni barrejar-los. La seva natura ha de ser, o bé la d’home, o bé la d’animal salvatge, però mai la d’home salvatge. Dit això, per a Maquiavel la política és l’art de la singularitat i de l’ocasió, i la civilització no vol dir la pau perpètua.

Els Discursos són un text molt complex. Maquiavel els escriu amb la idea que cal tornar als exemples dels antics, perquè els contemporanis es troben impotents per imitar-ne la vertù (la capacitat de decisió). Trobem doncs en els Discusos un exercici d’extracció d’una lliçó antiga destinada a la política del temps actual. En fixo aquí en la idea de la divisió quant a la política. És ja en els primers capítols on Maquiavel desplega la idea d’una desunió que hauria estat —paradoxalment— la força de l’antiga Roma. El que compta és la força d’aquesta paradoxa, atès que és real, és a dir sense remei i estranya a cap mediació que la subsumiria. Mentre que algunes entitats polítiques, com Esparta o Atenes, havien estat creades per un legislador prudent, en la fundació de Roma van intervenir factors casuals, el que Maquiavel anomena la fortuna. En els seus discursos, Titus Livi explica de quina manera aquests factors casuals dónen lloc a una desunió entre el Senat i el Poble. Ara bé: la força —la vertù— de Roma provenia precisament del conflicte entre el Senat i el Poble, el que quedava comprès en el lema Senatus PopulusQue Romanus.

Aquesta divisió es manifesta en diversos incidents, que no són inintel·ligibles. La base n’és la lluita reiterada entre el Senat, representant de la noblesa i dels patricis, i la Plebs, el poble. El que és més important és que aquesta lluita no es resol mai. Una  vegada més, Maquiavel desmenteix l’aristotelisme: de la desunió del Senat i la Plebs se n’esdevé una vertù que no existiria sense ella. És una demostració més que, en la dimensió de la política, del desordre se’n pot esdevenir un ordre. Aquí, del xoc dels interessos de les classes en pot néixer la potència de la ciutat. Això contrasta amb la manera clàssica, mítica fins i tot, de considerar la història política: en un origen històric, un legislador savi inventa una constitució, la qual és adoptada per una unitat d’ordre. El problema és que no falla que ve que un dia aquest model s’esgota i entra en decadència. Per a Maquiavel, en canvi, Roma demostra que aquest cicle no és necessari; i que pot intervenir una mena de “destrucció creativa” que porta a l’increment de poder de la polis.

La perfecció política de Roma, doncs, és la desunió entre el Senat i el poble. El Senat, per la seva banda, decreta; el poble, per la seva, no decreta però té dret al veto, o a la resistència. L’un a l’altre es limiten el poder. La institució dels Tribuns del poble dóna un estatut decent a aquesta situació. Els Tribuns eviten que el poder esdevingui omnímode. Però cal no confondre’s: els Tribuns no són cap mena d’instància mediadora entre els dos estaments. La seva funció era només negativa: obstaculitzar la insolència dels Grans.

Aquesta idea de divisió generadora de llibertat i de força política és al contrari de la concepció de l’estat format en un pacte social. Sovint, hom presenta la legitimitat política partint de la idea d’un estat de natura en negació del qual seria instituït l’Estat. Aquesta fonamentació, que es basa en només una idea, i no en cap realitat històrica, esdevingué fonamental per al dret polític a partir del barroc, i fins als nostres dies. Els passos que comprèn són: definició d’un estat de natura primer, i formalització després d’un pacte o contracte social pel qual l’home abandona aquell estat de natura per constituir-se en Estat. Es tracta d’un moviment ideal o, millor, si seguim la terminologia de Bentham, d’una ficció. No obstant, aquesta ficció pot ser considerada com a necessària a l’hora de donar alguna forma de consistència intel·ligible a l’Estat. D’alguna manera, l’estat de natura entraria dins de les formes d’un mal del qual cal sortir-ne si hom vol constituir un bé polític, un Bé Comú, una Res Publica. Pensar la realitat política a partir d’una oposició entre l’estat de natura i l’Estat civil, implica suposar que l’home en estat de natura fa naturalment el mal, i que només fa el bé quan hi és obligat per la força del comú. Altrament dit, en aquest context hom parteix de la idea que la natura humana és perversa.

Alguna cosa hi ha d’això, però sostenir que això prové d’una pèrdua en el origen té la mateixa consistència —és a dir, nul·la— que les teories sobre l’origen del llenguatge.

Una de les coses que fa difícil i atractiu seguir l’argumentació de Maquiavel és doncs que no té en compte cap mena d’estat de natura. Tot es juga en el present actual. Per a Maquiavel no hi ha un home natural. L’origen de les lleis no rau en un “dret natural”; les lleis sempre són polítiques, fetes en una situació existent, com un moviment estratègic, i amb resultats que en de moment són ignorància pura. Això és tant com dir que les lleis provenen d’un pacte o acord entre parts irreconciliables de la societat. Els Grans —i aquest terme pot referir-se segons les èpoques al uns o a uns altres, sempre en posició d’Amo— encarnen la tendència humana a un desencadenament sense fre dels seus apetits. La unitat política no s’engendra amb l’abandonament d’aquests apetits en un acte de bondat suprema, sinó quan la llei posa un fre a l’opressió que engendren. D’aquesta manera, allò que a Maquiavel li importa no és determinar quina és la millor forma de govern (monarquia, aristocràcia o democràcia), sinó quin és el joc de forces que s’organitza com a realitat política amb voluntat de durar.

El títol del capítol IV del llibre primer dels Discorsi es titula: “Que la desunió de la Plebs i del Senat romà feu lliure i poderosa la República Romana”. I hi llegim: “aquells qui condemnen els altercats entre la noblesa i la plebs blasmen allò que fou la causa primera de l’existència de la llibertat romana, i (…) estan més atents al soroll i als crits que van ocasionar que als bons efectes que produïen.” Calia efectivament un Maquiavel per sostenir aquesta idea que, en el seu moment, i no solament aleshores, resultava escandalosa. El que vol dir Maquiavel, i això en contra de cap idea de contracte o pacte social, és que el primer ordre no és el bo: és un producte històric, creat per la combinació entre la fortuna (és a dir la contingència) i la vertù (és a dir la força, que al capdavall també s’obté per fortuna). No tots els homes són hàbils políticament. Ni tampoc l’ordre polític no és obra d’un savi que se n’hauria ocupat ja des d’abans que hi hagués un cos polític constituït, i que hauria interpretat des d’un punt per poc que fos etern les necessitats d’aquest cos i els hauria donat forma de lleis.

No és així; perquè la llei no imposa el bon ordre. La llei posa un fre als apetits, i ho fa en l’àmbit dels lligams socials, no com un principi intern dels individus que conformen el cos polític. Elogiar la unione és forçar-se a no reconèixer la divisió de classes. No es pot “ignorar que en tota República hi ha dos humors diferents, el del poble i el dels grans, i que totes les lleis que es fan en favor de la llibertat neixen de la divisió entre aquests dos humors.”

Altrament dit, allò que va preservar la independència de Roma i hi va establir la llibertat fou la desunió, i no la formació una Unitat universal de destí. D’aquí la gran conclusió de Maquiavel: en el fonament de la llei i de la llibertat es troba el desig del poble, la seva desunió; no pas la seva unione.

La divisió social és fecunda. El conflicte, políticament, és bo. La llei no ve de fora de l’espai social. Per més que la llei es vulgui presentar com a eterna, és engendrada dins d’aquest espai en tant que obert, dividit pel desig. La llei no pot ser pensada sota el signe de la mesura, ni tampoc pot ser referida a l’acció d’una instància externa raonable que posaria límit als apetits dels ciutadans. Tampoc no pot ser considerada com una llei natural, com una forma de regulació natural d’aquests apetits. La llei neix de la desmesura del desig, al qual, tractant-se de desig polític, Maquiavel li dóna el nom de desig de llibertat. Però la llei no pot mai tenir com a objecte aquest desig, perquè aquest desig és negativitat pura. La llibertat és rebuig de l’opressió.

Així les coses, allò que la llei procura és una aparença d’ordre, un semblant d’equilibri de forces socials. El motor, allò que fa sortir els individus una mica fora de l’esfera del seu egoisme, és el desordre; el qual queda paradoxalment protegit per les lleis. Aquest desordre, o aquest desig, manté —i aquesta és la seva funció— oberta la qüestió de la unitat de l’Estat. A més, en tant que mostra aquesta inconsistència, obliga aquells qui dirigeixen a tornar a posar en joc el seu destí, tant el de la ciutat com el propi.

Els Grans desitgen dominar. El seu desig és insaciable. El desig dels qui posseeixen no és el de conservar el que tenen, sinó el desig mateix d’adquirir, de gaudir sense frens de la possessió, de la potència i del prestigi. El Poble, per la seva banda, té com a únic desig el de no ser dominat.

Les argumentacions conservadores, que es presenten com la salvaguarda de la pau civil, parteixen de la idea que l’home és naturalment dolent i que, a partir d’això, cal fer-lo bo a base de reprimir els seus apetits. Oposen la llei a la natura. Esborren la divisió de classes. Restableixen la divisió dels Grans i del poble a partir de la convicció que els Grans es defineixen com aquells qui han satisfet el seu desig i que, en nom d’això, es consideren com els guardians d’un ordre que beneficiaria tota la societat.

Maquiavel recorda que, sempre, ja estem en societat i que, si ens posem a desxifrar la natura, la natura humana, ho fem ja dins de la societat. No hi ha contracte social. No existeix un estat de natura en el qual, en comptes de regnar-hi el desig, hi circularien uns objectes capaços de procurar una satisfacció immediata i sense desig. La divisió del desig no es pot dissimular. La vida política suposa el ple desenvolupament dels seus efectes. Maquiavel posa com a exemple els Estats de l’antiga Esparta i de la contemporània Venècia. Allò que els donà força fou la possibilitat que practicaren d’excloure el poble dels afers de l’Estat. Però cal tenir en compte que el seu sistema es basa en la feblesa numèrica dels dominats. Amb l’exclusió dels els estrangers que practiquen, demostren que les conquestes són la ruina de les repúbliques petites.

En contrast, la força de Roma es basava, entre altres coses, en el seu consentiment a augmentar la població i a acceptar les divisions que això comporta. Així, si Roma “hagués tallat les arrels de les seves discòrdies”, hauria tallat també les de la seva potència. Tal com subratlla Claude Lefort en el seu llibre Le travail de l’oeuvre Machiavel, “El que dóna a l’Estat la seva raó, no són els conceptes d’equilibri, de seguretat i de conservació; és la necessitat en què es troba de fer front als accidents que fan néixer en el seu si les ambicions alimentades en contra dels veïns o bé aquelles que d’altres conceben a la seva esquena; i es priva de reconèixer-la quan, amb artificis, es priva de la força del poble.” La divisió és doncs el mitjà per sostenir un equilibri inestable. Com diu el propi Maquiavel, “Cal considerar les divisions que existien entre el Senat i el poble com a inconvenients necessaris per arribar a la grandesa romana.”

O, tal com sentencia el florentí: “Aquell qui pren en consideració les coses presents i les coses antigues reconeix fàcilment que en totes les ciutats i en tots els pobles hi ha aquells mateixos desigs i aquelles mateixes passions que sempre hi va haver.” Potser no sigui tan fàcil, aquest reconeixement, reprimit com està pel discurs dels ideals.

 

Sobre l’autor:

ANTONI VICENS és psicoanalista a Barcelona, membre de l’Escola Lacaniana de Psicoanàlisi, de la que va ser president des de 2012 al 2014.  Doctor en  filosofia, és professor a la Universitat Autònoma de Barcelona  i autor de nombrosos articles i llibres. Ha traduït Jacques Lacan al català. La seva darrera publicació és el llibre No todo es política en orientación lacaniana (Barcelona, Gredos, 2019)

Més publicacions de