La identitat cultural no existeix
(Ezequiel Mir Casas)

François Jullien, La identidad cultural no existe.
Barcelona, Taurus, 2017, 112 p.

Per al filòsof François Jullien, el que anomenem «identitat cultural», feliç o infeliç, és un sentiment i una creença que dificulta la nostra capacitat de pensar sobre una vida comuna, política.

La identitat cultural és l’arlesiana del nostre temps: o bé, cap sota l’ala, i fer com si no existís; o bé, capbussar-s’hi, empènyer les portes mig obertes i encadenar els tòpics. Postures de denegació o de desafiament, el que no impedeix l’existència d’un sentiment, i que el filòsof n’ha de fer l’etiologia.

La identitat cultural es redueix, in fine, a un sentiment que persisteix, com ho demostra el gir dextrorotatori que es va fer a principis de segle. François Jullien tracta durant set breus capítols del seu llibre La identidad cultural no existe, d’analitzar metòdicament la noció d’identitat cultural per tal de desvelar-ne les contradiccions.

L’obra extreu la seva força de les distincions conceptuals que opera per definir els seus termes. La distinció entre l’universal, l’uniforme i el comú (capítol 1) presenta el comú com «lo que se comparte» (p. 23), a diferència de l’universal que, perquè confon l’universal de facto i de iure, assimila precipitadament el model de la necessitat científica amb el de l’exigència ètica. Aquest descrèdit de l’universal és el tema del segon capítol, on l’autor el redueix al «producto de una història singular del pensamiento» (p. 29), més precisament de tres nocions occidentals: el «concepto» procedent de la filosofia grega, la «ciutadanía» del dret romà i la «salvación» de la religió cristiana (p. 30).

Tanmateix, en perdre l’hegemonia, occident perd el crèdit atorgat a l’universalisme que pretén encarnar. «Una cultura más integrada, más homogenia que la europea, ¿necessitaria ese ensamblaje de lo universal?» (p. 38). Res no és menys segur, ens diu l’autor. Pel que fa a l’uniforme, es defineix com una perversió de l’universal que procedeix per comoditat econòmica: mentre que l’universal és regulador, «orientado a lo Uno»; l’uniforme és només la repetició de l’u, «“formado” a imagen y semejanza y ya no inventivo» (p. 22).

A partir d’aleshores, el diàleg de les cultures no es basarà en l’universal, sinó en el comú: «Dia, de distancia y de camino; logos de común y de inteligible» (p. 16). El diàleg garanteix una funció activa: fa dinàmica una relació cultural que, en cas contrari, només seria estàtica i es corrompria en el comunitarisme: «lo inclusivo se revela de golpe, en su reverso, como exclusivo» (p. 25).

Resta per a l’autor saber per què occident es tanca en aquesta creença en l’universal. La genealogia d’aquest error es nodreix de consideracions lingüístiques, ja que «se dirá que estas son solo maneras de hablar, pero estas maneras son también (ante todo) maneras de pensar» (p. 41). Nocions com l’ésser i la substància són impossibles en la llengua xinesa, perquè aquesta última es caracteritza per la fluència: «pensemos que “cosa”, en chino, se dice dong-xi, “este-oeste”, no como esencia,  sino como puesta en relación» (p. 41). De la mateixa manera, per a la distinció europea entre unitat i pluralitat, la llengua xinesa«no dispone de recursos morfológicos, y entonces no está obligada a elegir necesariamente (en términos gramaticales) entre el plural y el singular» (p. 41).

Per acabar amb la distinció universal/singular, és la parella diferència/identitat la que s’ha d’abordar (capítol 3). Com a classificatòria i identificatòria, la «diferència» separa per distincions mentre procedeix per determinacions: un cop es fa la distinció entre els dos termes, aquests darrers s’obliden. Per contra, l«l’écart[1]» separa per distanciacions procedint per prospeccions: és alhora exploratòria i possibilitant, l’aplicació dels dos termes ha de generar noves conceptualitzacions.

La noció d’identitat cultural planteja dos problemes (capítol 4) de la diferència cultural. Posar una identitat principal de les diferències culturals observables, és arriscar-se a plantejar un contingut ideològic, és a dir, contingent, arbitrari. D’aquests errors procedeixen «la mitología de lo Uno original y del monismo» (p. 56) com el mite de la Torre de Babel. Tanmateix, «no hay cultura dominante sin que se forme también de inmediato una cultura disidente (underground, off, etc.)» (p. 57).

Per altra banda, hom voldrà tractar allò divers de les cultures en termes de diferències, per tal de voler aïllar-les i fixar-les en la seva identitat. «Sin embargo, esto es imposible, toda vez que lo propio de lo cultural es cambiar y transformarse (…) esencia misma de la cultura» (p. 57). I l’autor afegeix: «¿cómo se caracteritzaría la cultura francesa, cómo se fijaría su identidad? ¿Será en la figura de La Fontaine o en la de Rimbaud? ¿En la figura de René Descartes o en la de André Breton?» (p. 57).

La cultura francesa no és més un o altre, però és més aviat l’écart entre ells: en la tensió d’ambdós, en l’entre que s’obre entre ells. «La Fontaine, redescubierto por su écart con respecto a Rimbaud, recobra su singularitat e inclusos u extrañeza» (p 58). De la mateixa manera, «lo que constituye a Europa es ser, a la vez, cristiana y laica (entre otras cosas). Es haberse desarrollado en el écart entre ambas: entre la raazón y la religión, entre la fe y las Luces» (p. 61).

Fins i tot si es preferissin els recursos a la identitat cultural, es mantindrien dues amenaces (capítol 5): per una banda, el comunitarisme -«si no se organiza la defensa, llegará un día, quizá no muy lejano, en el que en Francia no podremos estudiar a Molière ni a Pascal por temor a ofender ciertas convicciones; y también, de manera elemental, porque el conocimiento de la lengua común el francés, incluido el francés clásico ya no será suficiente» (p. 68-69); d’altra banda, l’uniforme, en el llenguatge globish, on el mercat fa el món.

Per tant, «defensar» significa activar el coneixement del francès com a recurs elemental, comú, allò propi del recurs en ser la seva capacitat per promoure la llibertat del Subjecte, «no del individuo (y del individualismo replegado en la estrechez de su yo), sino del sujeto como un  “Yo” que que se enuncia y, por eso mismo, introduce su iniciativa en el mundo, concibe en él un proyecto que hace efracción en la cerrazón de ese mundo: el proyecto haceque el sujeto se “mantenga fuera” del encierro en un mundo y le permite “ex-istir”» (p. 70). Més encara, es tracta de parlar, ja no de «la», sinó de «la meva cultura», en el to de l’apropiació, no de la possessió.

La defensa cultural ja no és la defensa d’una diferència, sinó d’un écart (capítol 6), d’un accés a l’impensat. Concepte no metafísic (fixant una essència), sinó històric (traçant una emergència) (p. 85). «El hombre apareció por el écart y por este comenzó a “ex-istir”» (p. 85).

L’últim capítol respon a la pregunta: en quina llengua hauria d’operar aquest nou diàleg de cultures, tenint en compte que el globlish possibilita l’elaboració d’un comú fictici? L’obra rebutja els fonaments finals de la raó a «la «comunidad “comunicacional”» (p. 98) d’Apel i d’Habermas, titllant-les d’etnocentrisme europeu. «El  diálogo no puede darse más que en la lengua de la una y de la otra, es decir, entre esas lenguas: en el entre abierto por la traducción» (p. 103). El món per venir ha de ser el de l’entre-llengües (p. 103): «la inteligencia tal como se desarrolla en la diversidad de lenguas y formas de pensamiento, no es un entendimiento acabado, detenido (como lo era el entendimiento kantiano de las categorías)» (p. 104), no és estàtic sinó dinàmic, no passiu sinó actiu, activat per l’obertura de la traducció.

Aquesta obra de François Jullien, breu i eficient, té el mèrit d’evitar dues trampes, a saber, l’universalisme fàcil i el relativisme mandrós. De la mateixa manera, refusa situar un cursor entre tolerància i assimilació per exceptuar-se d’aquest dualisme espontani. Queda per veure si la forma d’aquest brillant exercici filosòfic convé a la matèria que es proposa tractar; si el comú, en el quotidià de la vida, pot renunciar tan fàcilment i racionalment a les quimeres de la identitat.

L’autor anticipa aquesta objecció: «hemos sido inducidos a confundir esa identidad cultural abusivamente postulada con el principio (psicológico) de identificación» (p. 72) amb el principi cultural d’apropiació : la identificació només s’inscriuria en el procés de formació del subjecte, mentre que la cultura, «como creación colectiva, no deja de diversificarse y de volverse heterogénea por los écarts que abre, y porque no se deja reducir entonces a ninguna figura singular (como la del “padre”) ni, incluso, a algún rasgo unitario que pueda servir de objeto de asimilación o de inversión» (p. 73). Ens hauria agradat un desenvolupament més llarg d’aquesta tesi segons la qual la cultura no ha de servir d’autojustificació, ja que s’orientaria a promoure la capacitat existencial del subjecte, capacitat de desadhesió al real.

Tot i això, no hi ha res d’irènic en l’obra, ja que adverteix contra l’abandonament de certs recursos –l’elegància, el subjuntiu, la dissertació filosòfica, el llatí i el grec- i que refusa el dualisme complaença/penediment: «el pensamiento europeo no tiene por qué convertir su suficiencia precedente, la del universalismo, en culpa, y ni siquiera en relativismo. Tampoco tiene por qué convertirse (a un “Oriente” ficticio), sino que tiene la oportunidad de interrogarse desde afuera y, así, de replantear su razón» (p. 104-105). Quant a saber si l’adveniment del món de l’entre-llengües no és el resultat d’un optimisme exorbitant, la filosofia política potser no busca fonamentalment ser escoltada; potser, més modestament, es conforma amb dir la veritat, l’ha-de-ser, encara que signifiqui abandonar el jo quotidià a les seves petites preocupacions.

Al final, aquest llibre, ric en fórmules, constitueix una crida a la resistència:

Si cada época conoce su forma de resistencia, digamos que la nuestra    es la siguiente: combatir sin concesiones contra dos amenazas que van a la par: la uniformización y lo identitario; e inaugurar, apoyándonos en la potencia inventiva del écart, un común intensivo (p. 107).

 

 

[1]L’autor ens convida a pensar el mot «écart». Allí on la diferència condueix a embolicar-se, per dir-ho d’una manera, en un petit propietari, l’identitari (auto)suficient, superior, hostil, classificador, arrogant-se un origen únic i fundador, l’écart manté en relació, inclou, fa aparèixer l’“entre”, un entre de l’ètic i del polític. Concepte central, aquest “entre” marca el sorgiment d’alguna cosa que s’escapa del pensament. En què és fecund: no dóna lloc, per classificació, al coneixement; però per la tensió que opera convida a pensar en un mode evolutiu, produeix el divers, fet de mutacions i de transformacions -principi de la cultura.

Més publicacions de