La política de la psicoanàlisi entre corporació i separació
(Laura Freni)

El cos actual: virtual o real?*

El temps que vivim, marcat per la convivència diària amb la pandèmia, ha tingut i té, entre els efectes més evidents del confinament, la raresa de les relacions en presència. El desenvolupament exponencial de les relacions on line, més d’un any després de l’inici de les restriccions, té conseqüències. Els límits i avantatges de l’ús de plataformes virtuals se sotmeten contínuament al control de les opinions d’experts i usuaris, es demana a la política que se n’ocupi per regular els mètodes i finalitats d’ús en el camp de l’ensenyament, el treball, els serveis públics. Els informàtics dissenyen programes cada vegada més sofisticats per millorar la qualitat i la durada de les connexions.

Paradoxalment, l’evidència de l’ús ampli dels mitjans de comunicació virtuals es manté en un segon pla molt abans que la pandèmia li donés una condició de necessitat. L’era de la globalització, sens dubte, ha ampliat els límits de la proximitat en les relacions humanes: hom es mou ràpidament d’un punt a un altre del planeta, parla a l’instant amb qualsevol persona que tingui accés a una connexió a Internet. De fet, la pandèmia ha estès l’ús del virtual a diversos camps, inclosos els que fins ara s’estructuraven sobre la presència al mateix lloc i al mateix temps dels subjectes implicats en la relació.

Fins i tot la pràctica de la psicoanàlisi s’havia d’adaptar a l’absència temporal del cos a la sessió, inventant, cas per cas, les formes més adequades perquè el treball amb cada analitzant pogués continuar. Tanmateix, això no és una desviació de la praxi: la presència del cos queda per a la psicoanàlisi al centre de la seva experiència, tant en la pràctica analítica com en el testimoni que cadascú pot donar-ne participant en les cites de l’Escola.

De fet, observem que el dispositiu mateix de la psicoanàlisi dirigeix ​​el seu bon funcionament més enllà de la pràctica estandarditzada. Per exemple, es pot considerar encara com a tal un càrtel que té lloc en mode virtual? Aquesta és la qüestió plantejada a la Conversa brasilera sobre la incidència d’Internet en la pràctica analítica (1).

Segons la meva experiència recent d’un treball de càrtel, realitzat en els darrers dos anys, fins i tot abans de donar el títol i els arguments de cada cartelitzant, la xifra inicial era l’elecció compartida de reunions presencials, fins i tot si provenien de ciutats molt llunyanes. Era una modalitat que de sobte ens va obligar a fer front a l’esclat de la pandèmia i la prohibició de viatjar. Així, el cos va ser expulsat traumàticament del càrtel. D’un dia per l’altre, les reunions es van convertir en virtuals, mantenint el mateix període de temps i horaris establerts. Això no va impedir la percepció de la persistència de la presència, sòlida, basada en una transferència de treball decisiva, en què la substitució del cos per la pantalla de l’ordinador no va tenir un impacte negatiu. El càrtel va continuar amb la seva elaboració del coneixement que es va produir gradualment, a les reunions i de manera individual, fins i tot virtual. «La funció del més gran per fer treballar els seus participants, per ocupar el lloc d’agent provocador d’un lloc de treball» (2) no va deixar de ser-hi present.

El virtual, ara tan excessiu com banalitzat, troba el seu límit precisament en la multiplicació infinita que permet la tecnologia, i es converteix així en l’expressió d’una política en què preval l’homologació estereotipada del «per a tothom». En aquest punt podem referir-nos al que diu Jacques-Alain Miller sobre el «cos portàtil»: aparell tecnològic per excel·lència de la nostra època. Mai no pot substituir el cos real, ja que «la convivència en carn i ossos és necessària, encara que només sigui per evocar «la no relació sexual» (3). Però és precisament en aquest punt que la presència real «esdevindrà encara més preciosa» (4), atès que la irreductibilitat de la realitat sempre produirà subjectes que, amb la seva presència en carn i ossos, testimonien un acte apartat de l’estàndard generalitzat i sostingut per la seva singularitat sobre la lògica del no-tot.

En el recent panorama de la política italiana, ha causat sensació el gest de la senadora vitalícia Liliana Segre, que va decidir anar a Roma des de Milà, als 90 anys i en un moment particularment agut de la crisi pandèmica, per expressar el seu vot de confiança en el govern en funcions que corre el risc de no poder continuar el seu mandat. —No puc acceptar que en un moment tan difícil, en què els italians estan fent enormes sacrificis, hi hagi polítics que no puguin posar fi al que Guicciardini va anomenar «particular». Aquesta va ser la motivació que la senadora va donar respecte a la urgència i determinació del seu gest.

Era un acte de presència en què la mobilitat del cos marca la diferència clara entre presència i absència. De fet no és un cos qualsevol sinó l’emblema d’aquells «deportats (els únics) que participen de la història» (5), atès que evoca, cada vegada que apareix a l’escena mundial, el nefast desig de cancel·lació i aniquilació de totes les dimensions de la subjectivitat humana als camps de concentració nazis.

Per tant, el cos és el lloc on d’alguna manera s’entrellacen tres significants: segregació, solitud i singularitat; el cos segregat de l’altre, la solitud que provoca angoixa per l’absència de l’altre i els efectes de la singularitat en la intimitat del subjecte.

La corporació d’analistes: Freud i Lacan

La paraula cos també constitueix l’arrel etimològica del terme corporació que, en dret, és un dels tipus fonamentals de les persones jurídiques: «un subjecte de dret i obligacions patrimonials (persona jurídica) constituït per un grup d’individus que tendeixen a la mateixa finalitat, que ara es coneix habitualment com a associació, una unió voluntària de persones vinculades entre si per interessos comuns, determinada per funcions o professions» (6).

Podem entendre la idea de formar una corporació per a psicoanalistes reunits en una associació? I de quina manera?

Freud havia cregut en la corporació d’analistes, animada pel mateix desig de promoure i defensar la psicoanàlisi, llavors en els seus inicis, com a doctrina terapèutica i científica recolzada en la teoria de l’inconscient. Trobarà una amarga decepció tal com llegim al seu text «Per a la història del moviment psicoanalític» (7).

En la primera part, Freud assenyala tristament l’esplèndid aïllament al qual l’havia portat la psicoanàlisi en l’aplicació clínica dels seus principis, contràriament al reconeixement que esperava de la tradició científica oficial, mentre que en la segona confessa el seu pesar pel període en què encara no havia sentit la decepció per la «traïció» dels seus alumnes. La dissidència amb Adler i, sobretot, amb Jung van formalitzar d’alguna manera la política de la psicoanàlisi de Freud, és a dir, la impossibilitat de qüestionar els principis fonamentals del descobriment psicoanalític: l’inconscient i la teoria de les pulsions, tot pagant el preu de la separació personal i teòrica.

Però Freud es proposa a si mateix en una posició d’excepció en la psicoanàlisi, l’un que no és com tothom (els seus deixebles). Tal com dirà Lacan, el desig de Freud és el desig de Freud, és a dir, realitzar una funció paterna per als seus alumnes, i de ser ell mateix un motor desitjant. A contracor, va haver de renunciar a la idea que «els seguidors de la psicoanàlisi es reunien per mantenir relacions amistoses i ajudar-se mútuament» (8). Amb aquest propòsit va fundar l’Associació Psicoanalítica Internacional. De fet, no estaven animats pel desig de Freud i, a més, estaven lluny de ser capaços d’orientar-se en la pràctica de la psicoanàlisi seguint la brúixola del desig de l’analista. Lacan, per la seva banda, no creia en la corporació d’analistes, atès que no creia en el valor del col·lectiu, especialment en l’existència d’una veritat col·lectiva, donat que constituiria una vaga de veritat, i d’aquesta manera va exposar les seves crítiques a vagues i protestes estudiantils del maig del 68′.

La psicoanàlisi no queda eximida d’aquesta crítica que «s’afirma indiscutiblement (…) com un símptoma del punt temporal que hem assolit en el que anomenaré (…) civilització» (9), tal com afirma al Seminari «D’un Altre a l’altre», on es pregunta sobre el discurs que s’ha de mantenir en el camp de la psicoanàlisi. L’observació que les societats psicoanalítiques són l’expressió d’una certa «brossa domèstica» (10) neteja l’horitzó de la promoció de qualsevol reclamació d’harmonia, atès que per al discurs de la psicoanàlisi és evident que no existeix la relació sexual.

Com que un significant mai no s’omple de significat i es refereix sempre a un altre significant, no hi ha cap significat final cobert pel llenguatge. De fet, no hi pot haver una política, des del vessant psicoanalític, que proporcioni una garantia absoluta per al subjecte, és a dir, que el faci feliç. Per contra, la felicitat després de la Revolució Francesa s’ha convertit en una qüestió política, fins al punt que la recerca de la felicitat és un dels drets inalienables del ciutadà promulgats a la Constitució dels Estats Units d’Amèrica i d’altres països occidentals.

Lacan afirma que «un sistema polític feliç ha de permetre que la tonteria tingui el seu lloc. I, d’altra banda, les coses van bé només quan regna la tonteria» (11), seguint una referència a la Metafísica d’Aristòtil per explicar com l’intent de fer existir la relació sexual —és a dir, omplir de sentit tots els forats possibles de la significació a través del llenguatge— és inherent tant al discurs del filòsof que vol demostrar l’existència de Déu, com al del polític que promet benestar per a tothom.

Al final del setzè seminari, precisament a partir de la carta amb la qual es va prohibir el seu curs als locals de la Universitat i va començar la coneguda història de la seva evacuació, Lacan, distribuint-lo als presents, el converteix en el shibboleth del que ell mateix defineix com una autèntica qüestió: les funcions de la psicoanàlisi en el registre polític. Podríem dir que és una anticipació viscuda en la seva pròpia carn de la formulació que farà del discurs de l’Amo el revers del discurs de la psicoanàlisi.

La política de la psicoanàlisi: saber fer amb els «restes»

La política de la psicoanàlisi se sosté fent-se càrrec del real. Quan J.-A. Miller, a «Camp freudià, any zero», parla de la destrucció —«Tot comença de nou, sense ser destruït, per portar-ho a un nivell superior» (12)—, posa en joc una política de «restes», de què cal fer amb el real indestructible. D’altra banda, Lacan ja es col·locava en la posició de resta amb la qual fer de pedra angular, i el mateix Miller a «El banquet d’analistes», afirma al final que l’analista, en la seva funció darrera, en la confrontació amb el món, es posa ell mateix en la posició del «rebuig», d’un refús, d’una resta.

En promoure la movida Zadig, no es dirigeix ​​als polítics sinó als psicoanalistes immersos en el malestar de la civilització pel costat del discurs de l’Amo. Si el psicoanalista respon des del S1 i no des de l’objecte a fa ressorgir el discurs de l’amo, acaba encarnant l’S1 i ho fa en nom de la psicoanàlisi. Aquesta és la denúncia que Miller fa a «Camp freudià, l’any zero».

Però Lacan ja s’havia adonat del perill que l’analista es posés en la posició d’S1 quan al Seminari «RSI» (13) va afirmar que l’anàlisi és un remei contra la ignorància, però no contra la tonteria. Alguns es tornen estúpids amb la psicoanàlisi perquè l’experiència no reïx. És una qüestió d’ètica i l’ètica no és la mateixa en tots els discursos. És a dir, l’analista no pot situar-se en el discurs de l’Amo com a significant amo i pretendre alhora promoure l’ètica de la psicoanàlisi. Quan Lacan espera la inscripció de la psicoanàlisi en el discurs universal, no es refereix a una universalitat de l’analista, sinó que constata que la psicoanàlisi és a tot arreu pel fet que hi hagi analistes, però que de fet són sempre a una altre lloc (14). És a dir, no estan en la posició d’analistes allà on insisteix la psicoanàlisi: al món.

Aquí rau tota la política. La política del «no-tot», i no per a tots igual, no es pot promoure a partir de la política de l’Estat. Si l’analista s’hi posa, cal que es posi a cobert.

El punt de torsió entre política i psicoanàlisi rau, doncs, en l’ètica, tal com l’entén Lacan, atès que la diferència fonamental entre l’ètica de la política i la de la psicoanàlisi consisteix en el pas de «per a tots» a «per a cadascun».

Per tant, la política de la psicoanàlisi té les seves arrels en la seva ètica, si amb això entenem la capacitat del subjecte de no cedir al seu propi desig, un desig causant.

Seguint Miller, podem connectar-nos amb el que afirma a «El banquet dels analistes», tema reprès en la teoria de Torí, sobre la diferència entre la idea «societària» de Freud —sotmesa a la concepció edípica, per a la qual el mateix Freud, com a pare mort de psicoanàlisi, és aquell, com a mínim, al voltant del qual es pot agregar una societat d’iguals, recolzada en la identificació amb l’ideal patern—, i a la concepció de Lacan d’una Escola, on cadascú aporta la seva part des d’una particularitat extreta de la seva pròpia anàlisi i en fa efecte de producció, un treball. D’aquesta manera es podria declinar la diferència entre la «resta simptomàtica», que no es pot eliminar —de la castració, segons Freud— i la «resta transferencial». Quina transferència? No la que passa entre l’analista i l’analitzant, liquidada amb la caiguda del subjecte-suposat-saber, sinó la transferència de treball, que es posa en acció a partir del «treballador decidit» del qual parla Lacan.

La solidaritat, com diu Lacan, és el punt de suport de la segregació, atès que és la solidaritat entre aquells que es reconeixen a si mateixos a través d’un mecanisme d’identificació que permet constituir el grup. Fins i tot la transferència té una dimensió imaginària en la relació amb el subjecte-suposat-saber, i aquesta és la trampa del cap, d’aquell que s’instal·la en aquesta posició de saber, a través de la suggestió.

Per tant, és des d’una posició de singularitat com es produeix l’acte, del qual el passi diu alguna cosa en el temps en què es produeix, atès que la naturalesa de l’acte és estar fora de temps. L’acte és de l’analista en la seva manca. Per tant, posa en causa el subjecte per poder declarar-ne a l’Escola (15). L’acte qualifica l’analista en la seva política a partir del desig d’una diferència absoluta, que significa fer desitjar cap a  la psicoanàlisi. És per això que la política és el que concerneix l’ésser de l’analista, atès que des de la liquidació de la transferència descendeix el sinthome, com una veritable resta de l’experiència i denegació del desig de l’analista.

L’Escola recull l’acte de l’analista en el testimoni del passi, un relat de com cadascú pot fer alguna cosa de l’ordre del transmissible amb les seves pròpies restes en la transferència del treball.

El no-tot de l’analista i la política de l’Escola

Per tant, la política de la psicoanàlisi té el seu desenvolupament a l’Escola, l’objecte de la qual s’hauria de poder compartir, més enllà de la funció significant de l’ésser de gaudi per al subjecte. El que fa corporació és el desig de l’analista, segons una declinació del fer cos a partir de l’objecte a que causa cadascú, un per un.

Quant a la política de l’Escola, de la col·lectivitat d’analistes, Miller indica al seu text «Affectio societatis» (16) com l’expressió, manllevada de la llei i present en molts contractes corporatius, conté en si mateixa la paraula afecte, de la qual hom pot dir clarament que és un terme que en si mateix és ben allunyat del dret. De fet, si considerem la llei com a expressió d’un caràcter simbòlic i l’afecte com una cosa que es manifesta a nivell imaginari (t’estimo / t’odio, jo o l’altre), l’expressió affectio societatis indica una direcció per a la psicoanàlisi que va més enllà del simbòlic i de l’imaginari. Com desempallegar-se, doncs, de les qüestions imaginàries i de la pulsió de mort?

Lacan —afirma Miller— convida els analistes a ser bons col·legues. En el text francès, publicat a La lettre mensuelle, afegeix: «És per fer broma o cal prendre-s’ho seriosament? Que triï cadascú». D’una banda, per tant, l’Escola és el lloc on tothom pot produir un coneixement únic, de l’altra, és un col·lectiu que discuteix sobre l’ensenyament. Les paraules clau són protegir el vessant de la subjectivitat i protegir la dignitat del que fem junts. L’affectio societatis introdueix l’element impulsor en el vincle social universal, el que definim com a objecte a. Una cosa que, en un discurs d’Escola, posi en joc la compartició entre molts d’un significat més enllà del sentit, on en aquella que parla hi hagi la consciència que parlar sempre va en direcció de l’indicible, del malentès. La paraula, doncs, mai no cobreix, ni ho espera, un camp d’exhaustivitat, com succeeix en el discurs polític actual que ha de ser sempre convincent. L’Escola representa, doncs, un instrument de la psicoanàlisi i no una finalitat, un lloc on l’objecte a de cadascú pot constituir en si mateix el que anomenem un vincle social. Com fer un vincle, doncs, malgrat que el nucli dur de cada persona condueix a la ruptura? Si funciona, només el podrem veure aprés-coup.

Lacan va pagar personalment per haver fundat la seva Escola en l’anàlisi i no en la burocràcia. La seva heretgia, sancionada d’altra banda per una excomunió, té valor perquè és l’acte d’un solitari. De fet, no hi ha heretges en plural, la pluralització constitueix en si mateixa una nova ortodòxia, oposada a l’altra: «el concepte d’heretge està recolzat per la lògica que Lacan defineix pel no-tot» (17).

El discurs de l’Amo, ara subordinat a la ciència, ja no té una gran influència en el social, però, paradoxalment, es pot apoderar de la política de la psicoanàlisi quan algú, a partir d’una enunciació seva, del seu treball, es posa en la posició de l’almenys un.

Miller, en la teoria de Torí, parla de si mateix com algú que vol sostreure’s de la posició de l’almenys un, algú que defensa la no exclusivitat de la seva posició. A «Camp freudià, any zero» reitera la seva objecció a ocupar el lloc de l’excepció, i proposa un buidatge del Significant Amo perquè es reactivi la transferència de treball i el lloc de l’excepció quedi buit.

D’altra banda, no és el grup qui sanciona l’ésser de l’analista, Ans al contrari, per Lacan «l’agregació no implica que qualsevol sigui analista» (18), sinó que es parteix de la seva ex-sistència que ell se situa, en la relació amb l’impossible del real, on troba un saber que mai no es podrà reduir a les formulacions incontrovertibles de les veritats científiques.

L’estil de l’analista consisteix a aconseguir de portar la marca del rebuig, cadascun d’acord amb la seva pròpia experiència única de la fugacitat del que anomenem humanitat. Atès que «és a partir del no-tot que procedeix l’analista» (19), és necessari que caigui tota identificació perquè pugui exercir realment la seva funció tant en la pràctica com en la política.

Oposar-se als moviments identitaris, racistes i reaccionaris és una manera d’alertar la psicoanàlisi per reprendre el camí de la transferència de treball, és a dir, una advertència als psicoanalistes de no uniformar la transferència exercida pel subjecte-suposat-saber en una forma de vincle amb l’Escola. Per tant, cal distingir entre l’Escola institució (la que s’ocupa dels estatuts, de la burocràcia) i l’Escola com a efecte de la relació singular amb la causa. És per aquest costat que s’hauria d’inscriure en la política de la psicoanàlisi el concepte d’affectio societatis.

Davant del risc de cedir a possibles derives disruptives o destructives, l’orientació desitjable, tant en la intenció com en el diàleg amb altres discursos contemporanis, és, doncs, donar consistència a un vincle que circumscrigui els efectes fantasmàtics i que miri de promoure una política de la psicoanàlisi en la qual els analistes facin corpus, un per un, tenint en compte el real en joc de cada relació humana.

 

* Contribució al treball d’un cartel internacional sobre política i psicoanàlisi integrat per: Paola Bolgiani, Antonella Del Monaco, Laura Freni, Laura Rizzo, Miquel Bassols (Més Un).

(1) «Conversazione Brasiliana – Incidenze di internet sulla pratica analitica: nel rispetto del transfert», Rete Lacan nº 5, 30 Marzo 2020.

(2) Ibidem

(3) Miller J.-A., “XXI secolo. Prossima la mondializzazione dei lettini? Verso il corpo portatile”, “Appunti”, Anno IX n. 76, Maggio 2000, Trauben Ed.,p 46.

(4) Miller J.-A., ib.

(5) Lacan J.: «Joice il sintomo», in Altri Scritti, Einaudi ed, Torino, 2013, p. 561.

(6) Enciclopedia Treccani.

(7) Freud S., «Per la storia del movimento psicoanalitico» (1914), Opere, volume VII, Bollati Boringhieri ed., Torino, 1985, pp 381-438.

(8) Ibidem, p 416.

(9) Lacan, J., Il Seminario. Libro XVI, “Da un altro all’Altro”, Einaudi ed, Torino, 2019, p.25.

(10) Ibidem, p. 6

(11) Lacan J., Il Seminario Libro XIX “.o peggio”, Einaudi ed., Torino, 2020, p.21.

(12) Miller J.A.: Champ freudien, Année zéro, Lacan Quotidien, n.718, 11 Giugno 2017.

(13) Lacan J., R.S.I. Seminari inèdit, 19 novembre 1974.

(14) Lacan J., Atto di Fondazione, ivi, p. 237.

(15) Lacan J., «Discorso all’’Ecole Freudienne de Paris», in Altri Scritti, Einaudi ed. Torino, 2013, p. 267.

(16) Miller J.-A., «Affectio societatis», in Delucidazioni su Lacan, Antigone ed., Torino, 2008, pp.363-371.

(17) Miller J.-A., Elogio degli eretici, intervento al XV Convegno della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi del campo freudiano, Torino 27 Maggio 2017.

(18) Lacan J.: Nota Italiana, in Altri Scritti, Einaudi ed., Torino, 2013, p.304

(19) Ibidem.

(Traducció de l’italià: Ciutat de les Lletres)

 

Sobre l’autor

Laura Freni és psicoanalista a Catània, psiquiatra, membre de la Scuola Lacanina di Psicoanalisi i de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi.

Més publicacions de