Una lectura de Georges Canguilhem
(Ezequiel Mir Casas)

Al pròleg de l’obra Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, Georges Canguilhem explica com es va interessar per la ideologia científica:

            A partir de 1967-1968, la introducción del concepto de ideología científica en mi enseñanza o en algunos artículos y conferencias, influida por los trabajos de Michel Foucault y Louis Althusser, no era simplemente una señal de interés y aquiescencia para con esas contribuciones originales en deontología de la historia de las ciencias. Era una manera de refrescar, sin rechazarla, la lección de un maestro a cuyos cursos no había podido asistir pero cuyos libros, en cambio, había leído: la lección de Gaston Bachelard, en quien mis jóvenes colegas se habían inspirado y fortalecido, de hecho, aun con las libertades que se tomaron con ella[1].

Per mostrar aquesta fidelitat a Gaston Bachelard, G. Canguilhem prefereix el terme «ruptura» al de «tall», utilitzat per Althusser i els seus alumnes, i que accentua la discontinuïtat de la ruptura. A més, matisa l’efecte de la ruptura refusant creure «que un saber científico se inaugura con una ruptura única, genial[2]» o que l’efecte de la ruptura afecta «la totalidad de una obra científica[3]». I afegeix:

Sin embargo, habría que saber detectar en la obra de un mismo personaje histórico rupturas         sucesivas o rupturas parciales. Ciertos hilos de una trama teórica pueden ser completamente           nuevos, mientras que otros han sido sacados de texturas antiguas[4].

Des d’aquesta òptica, el concepte d’ideologia científica prendrà un significat nou. Partint de Marx que «opone en forma categórica las ideologías políticas, jurídicas, económicas y religiosas a la ciencia económica[5]», G. Canguilhem remarca que «las ideologías burguesas son reacciones que indican sintomáticamente la existencia de situaciones sociales conflictivas, es decir, luchas de clases[6]». I llavors es pregunta què passaria en una societat sense classes. «La función de ilusión ideológica, política, moral, religiosa habrá concluido literalmente su tiempo[7]». Tot i així la història continuarà, es convertirà en «la de ciertas relaciones con la naturaleza[8]». I tret que pensem que aquesta relació serà a partir d’ara afable, hem d’admetre:

            Que la producción gradual de nuevos conocimientos científicos requiere, tanto hacia el futuro como en el pasado, cierta anterioridad de la aventura intelectual sobre la racionalización, cierta orgullosa superación, por exigencias de la vida y de la acción, de lo que ya habría que conocer y haber verificado de modo prudente y celoso[9].

També, l’autor pot caracteritzar la ideologia científica precisant que «al revés que la ideología política de clase, una ideología científica no es una falsa conciencia[10]». Però tampoc és una falsa ciència ja que «lo característico de una falsa ciencia es no encontrarse jamás con lo falso, no tener que renunciar a nada, no tener que cambiar nunca de lenguaje[11]». Per tant, no tenir història, mentre que la ideologia científica té una història.

            Cada ideología científica encuentra un fin cuando el lugar que ocupaba en la enciclopledia del saber se ve investido por una disciplina que da pruebas, operativamente, de la validez de sus normas de cientificidad[12].

És per això que la ideologia precedeix la ciència en un camp determinat, tot suposant l’existència paral·lela i prèvia d’una ciència «en un campo lateral[13]». D’aquí ve aquesta definició: la ideologia científica està, com les falses ciències, la màgia o la religió, «movida sin duda por una necesidad inconsciente de acceso directo a la totalidad, pero es una creencia a la que se le van los ojos tras una ciencia ya instituida cuyo prestigio ella reconoce y cuyo estilo quiere imitar[14]».

Reflexions

I. El terme d’ideologia ha estat adoptat amb la intenció de mostrar que la ciència no és el producte, suposat «teòricament»pur, d’operacions de coneixement alliberades, en algun moment de la història de la humanitat, de qualsevol relació d’ancoratge en el sistema de les pràctiques. Les condicions per a la formació d’un saber anomenat científic no se situen necessàriament allà on es perceben.

La ideologia no consisteix només en allò que s’abandona (per rebuig del precientífic o del no-científic), és abans de res el que s’anticipa. Si Bachelard parlava «de los conceptos precientíficos nucleados inconscientemente[15]», també insistia en el fet que un coneixement immediat s’apropia «de la realidad como de un bien[16]», es precipita «en lo real[17]». Però, precisament, la realitat és el contrari del bé, excepte per al platònic.

            Cada ideología científica encuentra un fin cuando el lugar que ocupaba en la enciclopledia del saber se ve investido por una disciplina que da pruebas, operativamente, de la validez de sus normas de cientificidad[18].

II. La medicina no tindria l’estatus d’una tècnica? No seria l’art de guarir els malalts? Hom pot oblidar-ho identificant-la avui amb la detecció de les malalties i la vigilància de la salut comunitària. Però llavors és pitjor. Es tracta d’una tècnica política.

III. La cosmologia newtoniana, una explicació teòrica i experimental verificada de l’ordre del món, utilitzada pels teòlegs com a prova de la saviesa del Creador i de l’harmonia de la Creació. Importada a la història natural, ha donat suport a una concepció de l’adaptació dels organismes[19] que ha funcionat com un obstacle per a l’acceptació de la concepció darwiniana. Es tracta, doncs, d’una difusió en diferents sectors del coneixement, encara que no absolutament independents, de conceptes allunyats de la seva situació inicial d’elaboració i de validació.

L’ensenyament afavoreix el dogmatisme en la mesura que és comunicació de resultats i no  ̶ amb excepcions ̶  reactivació de les circumstàncies de la recerca que els va obtenir. Si aquí hi ha ideologia, és de l’ordre pedagògic i, en última instància, tecnològica i política (formació del professorat; imatge simbòlica de l’enginyer en la representació dels fins d’un ensenyament científic).

Pel que fa a l’ecologia, en el sentit que li donen els seus activistes i programes electorals, és sens dubte una ideologia política. De fet, hem de parlar d’ecologisme, l’ús lliure de conceptes científics, per altra banda rigorosos, amb fins de contracultura. L’ecologisme és el contrari d’una anticipació. És un retorn, paradoxalment portat pel que nega, a la ideologia del progrés.

IV. La racionalització d’un sector del saber no comporta necessàriament l’eliminació radical de la ideologia. En aquest punt hom pot estar d’acord amb Michel Foucault: per una banda, la ideologia no és exclusiva de la cientificitat, per altra banda, un discurs que rectifiqui els seus errors o cenyeixi les seves formalitzacions no trenca necessàriament tota relació amb la ideologia[20].

V. L’epistemologia no és profètica. Tanmateix, ens podem preguntar si no és en els sabers d’avantguarda, on els investigadors es mostren més confiats en el progrés d’una confirmació extensiva, que el motor teòric del moment s’arrisca a aparèixer ulteriorment com a pràctica ideològica. Un d’aquests sabers actuals és la biologia molecular. Una de les esperances d’aquest saber rau en les manipulacions genètiques in vitro, que alguns investigadors esperen i així obtenir nous coneixements sobre la relació gen-enzim. En la línia d’aquestes recerques, ¿qui pot dir si no es formarà algun dia una concepció de l’herència que garanteixi que certs trets de l’ordre de la vida segons la genètica apareixeran com a traces persistents d’una confusió ideològica entre el rigor d’un mètode i la rigidesa dels seus objectes?

VI. La història de les ciències, als segles XVIII i XIX, no va utilitzar l’epistemologia, perquè aquesta disciplina no existia com a tal. La història de les ciències no és, tanmateix, «el “laboratorio” de la epistemologia[21]», no és una reducció de la ciència a una exposició cronològica i lògica, està connectada i unida amb una epistemologia. L’epistemòleg no ha de renunciar a la seva relació específica amb la història de les ciències amb el pretext d’especialitats disciplinàries.

La història de les ciències feta per l’epistemòleg realitza una abstracció a partir de la successió dels fets científics. D’aquesta abstracció sorgeix una posada en ordre, una «andadura ordenada latente (…) de la que la verdad científica presente es el término provisional[22]». Situar les continuïtats i les ruptures, «los obstáculos epistemològicos[23]» en el sentit de Bachelard, ens permet situar la «veritat» a la qual duu el discurs científic. Un cas de ruptura d’obstacle epistemològic és el cas de Mendel. Mendel va determinar uns fets mitjançant la recerca i va inventar «el concepto de carácter como elemento de lo que se transmite en forma hereditaria y no como agente elemental de la transmisión[24]». En conseqüència, hom pot afirmar que Canguilhem, que constitueix així el seu objecte científic, pren aquí en realitat una decisió de caràcter filosòfic, la de subratllar el que, a Mendel, és una qüestió d’invenció i de decisió: una expressió del racionalisme canguilhemià.

VII. Una de les funcions assignades a la història de les ciències és distingir la ideologia de la ciència. L’historiador de les ciències no hauria de caure en la temptació d’establir una falsa continuïtat entre les descobertes científiques suposadament objectives i els elements d’ideologia. Canguilhem defineix la ideologia científica com a «ideologías de filósofos, discursos con pretensión científica proferidos por hombres que no son todavía, en la materia, más que científicos presuntos o presuntuosos[25]». Canguilhem posa l’exemple de «los conceptes de Naturaleza y Experiencia» tal com es van utilitzar al segle XVIII, com a «conceptos ideológicos de científicos». Pel que fa a l’herència, seguint Canguilhem, és un exemple particularment sorprenent de discontinuïtat històrica; per tant, la ciència no va néixer en la continuïtat de la ideologia, es constitueix en un altre lloc i d’una altra manera. Des d’aquest punt de vista, El somni de d’Alembert és una ideologia en la mesura que es tracta d’un discurs de filòsof amb pretensió científica: manlleva de la ciència el seu objecte i la seva norma de cientificitat, sense referir-se a l’experiència. Per tant, la separació entre ideologia i ciència fa impossible buscar en aquest text anticipacions de la teoria darwiniana de l’evolució, per exemple. Val a dir que una ideologia científica com la de Diderot va tenir un paper precursor; però manllevant els seus fonaments de la teoria de les unitats elementals, el pensament de Diderot a El somni de d’Alembert es constitueix en creença pel que fa a la constitució dels organismes i de les societats en els éssers vius a partir d’una composició d’entitats materials.

VIII. Discernir el «vertader» en ciències experimentals implicaria un pas enrere, una mobilització conjunta de l’epistemologia i la història de les ciències. Però, és la ciència l’única que pot reivindicar la veritat? Quin és l’estatus dels errors científics o del no-científic en relació a la veritat? Considerant les vacil·lacions de Canguilhem entre racionalisme i subjectivisme, hom pot dir que l’exclusió del fals pel vertader planteja un problema característic del pensament canguilhemià, tant en biologia com en filosofia, el de l’estatus de l’error. Concedir un estatus positiu a l’error implica fer de la Raó una disciplina més que una essència. Finalment, Canguilhem considera que la identitat de la veritat, en el sentit de la lògica, va ser inventada per falsificació del real, per a la tranquil·litat dels éssers vius, com a reacció preventiva contra l’imprevist. La lògica seria llavors una negació de la vida. Canguilhem va constatar que la ciència mateixa és una reacció dedefensa, una por a la vida en tant que potència. La ciència implica estabilitat, tranquil·litat, seguretat, identitat. Però aquesta visió no és excessiva? La ciència no condueix també a un cert descentrament d’un mateix? La ciència no és sinó una caiguda de tensió, un error de la vida? Bàsicament, el problema plantejat in fine consisteix en preguntar-se si la ciència pot ser assumida per la vida. Tendiríem a suggerir aquí que tornéssim a una antropologia de les facultats vitals, per demostrar que l’activitat científica pot ser una expressió de la vida, sobretot perquè, segons Canguilhem, «una ciencia es un discurso gobernado por su rectificación crítica. Si este discurso tiene una historia cuyo curso el historiador cree reconstruir, es porque tal discurso es una historia cuyo sentido el epistemólogo debe reactivar[26]», fa referència a l’activitat científica. L’activitat científica és de totes maneres una activitat de recerca que expressa la vida de la intel·ligència. El problema és, doncs, el de la veritat, «invenció», «reacció de defensa» o, al contrari, la determinació real d’una recerca de la veritat? Podem preguntar-nos si aquí no hem de distingir entre el vertader, com a expressió d’una veritat lògica, que correspon a una coherència abstracta, i el vertader, com a objecte del judici d’existència. La saviesa filosòfica no és la negació de la vida, sinó la seva expressió per excel·lència.

*

*          *

Canguilhem va distingir i reunir la història i l’epistemologia. En això, va dur a terme una part de la síntesi projectada per Gaston Bachelard, que mai no va deixar de reivindicar. Però la consideració real, seriosa, de la història el va conduir a altres camps diferents dels de la ciència pròpiament dita, en primer lloc el de la ideologia i, per tant, també el de les pràctiques socials. De fet, Canguilhem va insistir com a filòsof en àrees diferents de l’epistemologia històrica: citarem sobretot la filosofia del vivent i l’antropologia. Podem afirmar que va aportar precisions originals en el camp de la filosofia del vivent, però una filosofia vista com l’actitud crítica que posa en dubte la dada de la vida. Segons Canguilhem, una filosofia del vivent s’acompleix de manera natural en l’epistemologia de les ciències de la vida, que és per naturalesa una crítica. Aquesta implicació recíproca entre la filosofia del vivent i l’epistemologia és característica quan Canguilhem tracta la malaltia: l’experimentació s’enfronta a l’experiència. Davant dels positivistes, Canguilhem afirma que la malaltia no és simplement una realitat a la qual es pot arribar mitjançant l’experimentació científica, sinó sobretot una experiència viscuda per l’organisme malalt, pel subjecte en la seva individualitat. És objecte de coneixement no-científic abans que sigui de coneixement científic.Aquest significat particular de l’experiència del «patològic» suposa, per tant, que podem integrar d’alguna manera una vivència humana i un fenomen biològic en la mateixa intel·ligibilitat. La malaltia revela en l’experiència del dolor que pressuposa, l’existència d’una individualitat biològica que busca aparèixer pel que fa a la individualitat humana, com a subjectivitat. Per tant, Canguilhem hi veu una possibilitat de demarcació entre el vivent humà i l’animal. Cal assenyalar que aquesta demarcació té per norma la subjectivitat, font d’una consciència que encara no és ciència. De fet, l’experiència pròpiament humana del vivent s’efectua a través de la subjectivitat, això és particularment evident en la malaltia. Però, aquesta norma és l’última?

Una altra disciplina present a l’horitzó del pensament de Canguilhem és l’antropologia. Canguilhem creu que la vida és la font de tota antropologia. Així, hom podria afirmar que el tractament de l’home per l’home és deutor del coneixement del vivent. Aquest arrelament de tota vida humana i, per tant, de tota antropologia, en la vida biològica no implica, però, una pèrdua d’especificitat en les activitats humanes. Distingint acuradament entre fonament i especificitat, Canguilhem considera el cos biològic com el fonament, però hi ha un ordre específicament humà que inclou la vida. El fonament biològic proporciona un meta vital que serveix de fonament per a l’objectiu humà, per tant la construcció d’una antropologia biològica. El viscut (la consciència) i el vivent es distingeixen definitivament. Passar del biològic a l’antropològic suggereix una filosofia biològica com a filosofia de la totalitat vital, sent aquesta totalitat vital una font de producció per a Canguilhem.La «filosofia biològica» de Canguilhem és, per tant, una filosofia de la producció, aquesta producció implica unes normes.Per tant, la vida com a productora implica la producció de normes biològiques, tècniques i socials. La norma acompanya allò que es produeix tècnicament, sens dubte més que el fruit d’una creativitat purament artística. Queden preguntes al final d’aquesta anàlisi antropològica: la ciència és alhora activitat de l’intel·lecte i discurs autònom. Podem dir que és producció?

Referències bibliogràfiques:

Bachelard, G., La formación del espíritu científico. Contribución a un psicoanàlisis del conocimiento objetivo, México: Siglo veintiuno editores 2000.

Canguilhem, G., Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida. Nuevos estudios de historia y de filosofia de las ciencias(Biblioteca de filosofía), Buenos Aires: Amorrortu 2005.

Deléage, J.-P., Historia de la ecología. Una ciencia del hombre y de la naturaleza (Icaria Antrazyt 61), Barcelona: Icaria 1993.

Foucault, M., La arqueología del saber, México: Siglo veintiuno editores 1979.

 

 

[1] G. Canguilhem, Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida. Nuevos estudios de historia y de filosofia de las ciencias (Biblioteca de filosofía), Buenos Aires: Amorrortu 2005, p. 9.

[2] Ibíd. p. 32

[3] Ibíd. p. 33.

[4] Ibíd. p. 33.

[5] Ibíd. p. 47.

[6] Ibíd. p. 48.

[7] Ibíd. p. 49.

[8] Ibíd. p. 49.

[9] Ibíd. p. 49-50.

[10] Ibíd. p. 50.

[11] Ibíd. p. 50.

[12] Ibíd. p. 50

[13] Ibíd. p. 57.

[14] Ibíd. p. 57.

[15] G. Bachelard, La formación del espíritu científico. Contribución a un psicoanàlisis del conocimiento objetivo, México: Siglo veintiuno editores 2000, p. 54.

[16] Ibíd. p. 248.

[17] Ibíd. p. 251.

[18] G. Canguilhem, op. cit. p. 50.

[19] Cf. el concepte d’«economia de la natura» segons Linné. Interessant el llibre de J.-P. Deléage, Historia de la ecología. Una ciencia del hombre y de la naturaleza (Icaria Antrazyt 61), Barcelona: Icaria 1993.

[20] M. Foucault, La arqueología del saber, México: Siglo veintiuno editores 1979, p. 312 i ss.

[21] G. Canguilhem, op. cit. p. 17.

[22] Ibíd. p. 24.

[23] Ibíd. p. 27.

[24] Ibíd. p. 52.

[25] Ibíd. p. 57.

[26] Ibíd. p. 28.

 

Més publicacions de